★鮑鵬山：先秦之後是暴秦——諸子的使命與宿命

 

★鮑鵬山：先秦之後是暴秦——諸子的使命與宿命

 

“求價值”是諸子百家的共同點

《同舟共進》：諸子百家中最知名的莫過"九流十家"，司馬遷的父親司馬談曾總結為"六家"，"陰陽、儒、墨、名、法、道德"。在這諸子百家中，他們集中探討的共同主題是什麼呢?為什麼這個時期會湧現出這麼多的思想家呢?

鮑鵬山：為什麼這段時間會湧現出這麼多思想家，學術界是有一些共識的：第一，這是一個大變動的時代，一個傳統道德崩潰的時代，一個需要新理論和新價值來支撐當下指示未來的時代;第二，這也是諸侯國之間相互激烈競爭你死我活的時代，士階層成為諸侯國君們的"座上賓"，應他們的需求，為他們出謀劃策，因此各種主張、各種流派也就自然形成了。所以，諸子的出現，是因應著時代的需要，擔負著時代的使命的。

正是這樣時代的特殊需求，造成了中國文化和西方文化一個巨大差別。西方更多的是“求知識”、 “求真”;但在中國，更多的是“求價值”，即：倫理上的價值觀，包括對政治的探討以及很多政策方面的建議。西方那時候的思想市場，比如雅典，沒有這樣的政策方面的迫切需求，而我們處於列國紛爭的狀態，我們的思想市場主要就側重於各國間的競爭需求，所以政策話題自然就成為那個時代最重要的議題：要給這些國君們出謀劃策，要教他們如何在列國紛爭之中佔據上風……因此關於政治的討論就非常多，關於政治價值、政策效益的討論就非常多。

另外，從傳統政治倫理角度講，我們從西周開始，甚至可以追溯更遠，更多強調的是統治階級的"德性"，這也是人們從歷史中獲得的教訓吧：因為人們從商代以前的歷史中發現，一個有德性的統治者能夠長治久安，能夠得到天下更多人的擁護。而一個德性不好的統治者，很快就會崩潰。倫理、道德也是諸子百家們喜歡談論的話題，但是他們更多的是從政治的角度去談的——倫理、道德，在他們那裡，是政治話題，至少是政治話題中最核心的部分。知識論讓位於倫理學，倫理學又從屬￿政治學，這是中國特色，是中國文化從春秋戰國就區別于希臘雅典的文化特色。

所以，必須澄清一點，中國古代很多道德上的觀點，不是要求普通人的，而是要求統治者的。中國古代的倫理學，尤其是春秋戰國時候講的這些道德，比如說"仁義禮智信"等等，是對政治人物的要求，它一開始並不針對普通人，而是對君子的要求。君子就是國家上層的管理者們。

所以如果我們這樣梳理的話，就可以發現，春秋戰國諸子百家最感興趣的，他們主要的話題就是討論政治以及有關的道德問題。這是由需求決定的。還有一個例子，雖然司馬談的"六家"裡沒有兵家，但是兵家也確實是當時很火的顯學，兵家也是和當時的列國戰爭需求有關的。

一句話，是市場需求決定了思想方向和思想成果。而這些成果積澱下來，又成為歷史遺產和文化特色，乃至引導了後來的思想方向，形成了中國的文化特色。

《同舟共進》：正如您所說，他們當時談論的都是政治，都是怎麼為君主著想，因此有人批評那個時候不是真的"百家爭鳴"，而是"百家爭寵"，您怎麼看呢?

鮑鵬山："百家爭寵"這個說法不是沒有道理，但是如果用"爭寵"二字，就帶有一種道德審判了，並不是一個很客觀的判斷。我把當時比作一個大型思想市場，那麼，要把一個產品賣出去，希望獲得更多的客戶，當然要滿足客戶的需求，但是用"爭寵"這個詞就顯得太道德化了，太人格化了，帶有"貶低"的味道。即使是出售一般商品，你也不能把各種促銷活動看做是對消費者的“爭寵”，何況思想畢竟不同於一般商品。一般商品，只要不是假冒偽劣(從哲學上講，假冒偽劣其實已經不是商品)，都不具備道德屬性。但思想不同，任何一種有關人、有關政治、有關社會的思想，都一定有道德屬性，既然如此，“思想”一定有其價值堅持，而不可能是隨圓就方，沒有堅持的。簡言之，凡有主張，必有堅持;沒有堅持，即無主張。沒有主張，又何來思想，沒有思想產品，又如何售賣?這一點也與一般商品一樣：任一商品，都只能滿足顧客一種需求，內衣如何與大衣爭寵?鞋子如何與帽子爭寵?更何況，賣饅頭的，如何與隔壁賣鞋子的爭寵?一個做饅頭的，門前走過一個要買鞋子的，他能馬上做鞋子嗎?所以，說百家爭寵者，其實是對思想的屬性不瞭解。

一個思想家在那個時代，希望自己的觀點和主張能夠得到更多人認可，尤其是得到諸侯們的認可，這是可以理解的。但要諸侯“認可”，與"爭寵"，不是一個概念。要認可，是堅持自己，凸顯自己的優勢;而爭寵，則是委屈自己以滿足對方，你要什麼我就給你什麼。而百家爭鳴是什麼呢?就是我的一個主張，我希望你能認可，而並不是我為你去量身訂作，所以這兩個還是不一樣的。

如果說"爭寵"，有一家確確實實是完全地是從戰國各國諸侯們的角度出發——你們要什麼我就幫你做什麼，這就是法家。最典型的例子就是商鞅去見秦孝公，講帝道，不行;那就講王道;講王道還不行，那就講霸道。秦孝公喜歡霸道，所以他就投其所好。但是其他幾家，比如儒家，道家，墨家，他們不是這樣子的。他們是先有自己的主張，然後希望說服君主，希望君主接受他們的主張，如果君主不接受，那咱們就不玩了，他們不會委屈自己。孔子講"用之則行，舍之則藏"，意思就是：你若用我，那我就把這個主張給你，你若不用我，那我就自己幹我自己的。孟子也講"達則兼善天下，窮則獨善其身"、"得志，與民由之，不得志，獨行其道"，沒有什麼"爭寵"的意味。墨子也一樣，諸侯用不用我的主張，若不用，那就不必湊過去，給土地田產住房也不去。道家更不用說了，他們直接否定諸侯們的所作所為。所以我覺得還是用"爭鳴"更符合真實。

除了法家，縱橫家也比較貼近"爭寵"，但從嚴格意義上講，縱橫家不是一個學派，不是一個思想流派，因為它沒有自己的思想主張，它只是一時的外交策略和國家戰略，因此我們沒有把它看成是思想流派，司馬談也沒有。他們確實是"爭寵"的，尤其代表人張儀，為了得到自己的富貴，完全罔顧事實，更無基本價值操守，這人品德是很壞的，但他哪裡能算思想者?所以，也不能說是百家之一家。

總之，在諸多思想流派裡，爭寵的有，比如法家，也可以捎帶上縱橫家，但其他派別都不會委屈自己。他們只是發出自己的聲音，並沒有說一定要獲得君主的寵信，甚至是要棒喝君主們，指責乃至謾駡君主們。如果我們都用"爭寵"去評價，近乎以小人之心度君子之腹了。這不僅貶低了孔孟老莊，也貶低了我們的文化。我們的文化，是有操守的。

法家是政治上的"巨嬰"

《同舟共進》：正如您所說，諸子百家們探討的問題就集中在政治、道德以及政策問題的，可否舉幾家為例，看看他們是如何看待君主的，又是如何理解君臣和君民關係的?

鮑鵬山：我用儒家舉例吧。儒家覺得君主的天然使命或者他統治的"合法性"，就是"行道"。我們講暴君的時候，往往會用"無道昏君"來形容，司馬遷講"秦失其道，秦失其政"，這個"道"，就是典型的儒家觀點。昏君無道，就可以革命;朝廷無道，就可以推翻。君王之所以為君王，是有合法性的，並不是單純憑藉血緣想怎麼樣就怎麼樣。君主是代表道義的，如果不代表道義，那他就失去了在人間統治的合法性。這樣的觀點，即便放今天，也是非常有現代性的。

儒家認為，理想的君主本體就應該是"道"，像堯、舜、禹、湯、文、武、周公，他們自身就是"道"。如果君主自身不是道，就必須自覺“行道”：自己沒達到堯舜禹的水平，但可以以“先王”為榜樣，照著做。注意，儒家所指的“先王”並不是指過去的王，無道的先王，就不是儒家所說的“先王”。“先王”是“道”的載體，人與道合二為一，成為道之本體，道之所在，先王之所在。所以，在儒家看來，一個具有合法性的君主，必須具備下面兩個條件之一：要不本身就是“道”的代表，要不你必須體現“道”的功能。如果用一個字概述，在儒家的表述裡，就叫“德”，“有德者有其位”。 “有德者有其位”，其實就是“有道者有其位”。

道家，像莊子這些人，他們對於那個時代的君主們是不抱儒家這樣的希望的，他們更加絕望。儒家，包括孟子，他們知道這些諸侯們的素質都是不高的，德性是不好的，孟子對他們的鑒定是：“五霸者，三王之罪人也;今之諸侯，五霸之罪人也;今之大夫，今之諸侯之罪人也。”(《孟子·告子下》)但對這些罪人之罪人，乃至罪人之罪人的罪人，他們仍然不願意放棄。他們願意做罪人們的老師，熱心的教他們怎麼辦，只要他們聽話照做就好。所以儒家是“熱心腸”的。而莊子，他認為這些諸侯根本是教不好的，所以就徹底地放棄了他們。這是儒家和道家的一個重要區別。

當然，我們還是從中看出道家的理想化君主的標準，道家心中理想的君主跟儒家實際上一樣的，它也認為君主是要“有道”至少要“行道”的。從這個角度來講，儒家、道家、墨家，他們都認為君主是“道義”的代表，君主代表的是天下人的利益，而不僅僅代表自己。

法家是一個例外。法家認為君主僅僅代表君主自身的利益，只代表他所在的那一個國家的利益，而不代表天下的利益。代表所在國和代表天下，這是完全不一樣的。代表“天下”，它站的角度是公正的。法家不是這樣，法家只有國家觀，而那個時候的國家不像我們今天的國家，我們今天國家是“主權在民”“執政為民”，而那時候的國家是君主的國家。所以法家把國家利益擺在第一的時候，他自然就把君主的利益擺在第一了。君主只代表君主自己，君主只維護君主自身的利益，君主的目標就是君主個人利益的最大化，而不是“行道”。所以可以講，法家是一個政治上的“熊孩子”或者說是“巨嬰”，因為的君主眼中只有自己，也只崇拜自己，製造對自己的迷信，神話自己。同時覺得整個世界都是他的，都要服從他，他也只能理解自己的世界。這是典型的巨嬰思維。

再說君臣關係。在儒家看來，君臣關係，從人格的角度來說，是平等的;從政治運行的角度來說，是互相制約、互相平衡的;從雙方關係得以確立的角度來說，是一種契約關係。“平等”、“制約”、“契約”是理解儒家君臣關係的關鍵詞。

“平等”當然不是權力平等，也不是在體制裡面地位平等，分蛋糕平等，今天處長和科長也不是權力平等待遇平等開會時平起平坐呢，這是行政秩序決定的，無關平等不平等。平等是人格平等。“制約”好理解，是權力運作過程中的合作和制衡。“契約”是什麼?契約的核心叫“義”，“義”是契約的前提。君主如果沒有道義的話，君臣關係自然就解除了，不存在一個天然的君臣關係，至少在先秦的儒家裡是沒有這樣的觀點的。君臣是“契約”關係，搞得好大家就在一起做君臣，搞得不好就走。所以你看，春秋戰國各國的士，甚至大夫，在自己的國家裡待著不舒服了就跑別國去了。孟子曰：“無罪而殺士，則大夫可以去!無罪而戮民，則大夫可以徙!” (《孟子·離婁下》)孔子到處跑，也不是一直待在魯國當魯國國君的臣子。孟子也是這樣，他是鄒國人，但他一生大多數時間根本就不在鄒國。所以在儒家看來，沒有什麼天然的君臣關係，必須要有個“契約”，也就是“義”，君若不義，臣就可以不幫你，不跟你打交道。孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”王曰：“禮，為舊君有服，何如斯可為服矣?”曰：“諫行言聽，膏澤下於民;有故而去，則君使人導之出疆，又先於其所往;去三年不反，然後收其田裡。此之謂三有禮焉。如此，則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽;膏澤不下於民;有故而去，則君搏執之，又極之於其所往;去之日，遂收其田裡。此之謂寇讎。寇讎，何服之有?” (《孟子·離婁下》)

君臣如此，“君民”關係也不是我們今天想像的“一竿子插到底”，往往是權力義務為一體。在諸侯國裡，君主是貴族的整體代表，這些上層大夫、士再往下面一層，叫“國人”，就是居住在城市裡面的人，這是當初跟著始封君遷徙而來的周族人的後裔，是第二個層次。住在城外的叫野人，是本地的原住民土著。國人享受很多政治上、經濟上的特權，比如有一點類似於今天參政議政的權利，甚至還可以起來造反，比如周厲王就是被“國人暴動”推翻的，也享有稅收上的一些優惠。但野人就沒有這些政治特權了。當然國人也負有保家衛國的責任，因為這是你的國嘛，所以那時候打仗是國人的義務和責任，野人沒有義務去打仗的，也沒有資格。所以，一個“野人”，如果熱切參戰，說自己要“保家衛國”，會被人嘲笑的：哪個國是你的?你又是那家大夫，你姓姬嗎?

可以這麼說，君和臣的關係，和下面民的關係，是一個自然的延伸。君和臣之間是契約關係，和民之間也是這樣的契約關係，民怎麼來體現這個契約呢?“撫我則後，虐我則仇。”(《尚書·周書·泰誓》)國君如果對老百姓好，老百姓當然要對你好;如果國君總是殘酷地剝削人民，搞不好人民就造反和革命，儒家給了人民革命的權利。這就是儒家觀念中的臣民關係。

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《同舟共進》：漢武帝獨尊儒術之後，大家認為中國兩千多年實行的都是都不是真儒 ，而是"儒皮法骨"，對此您怎麼看呢?

鮑鵬山：有個詞叫"涇以渭濁"，涇水本來是很清的，和渭水合流了以後它就濁了。各種思想經過歷史上不斷的互相融合、交流之後，總會出現這樣互相融合的問題。

我覺得，先秦諸子中對後來的中國政治影響最大的，確確實實是法家，以及在法家思想指導下建立的秦朝。秦制確立了君主獨裁的制度，漢代以後，信仰上雖然奉行儒家，政治倫理上雖然皈依儒家，但這個“儒家”和先秦孔孟儒家是不同的，更多是荀子之儒，乃至於是混雜了陰陽家尤其是法家的“新儒家”。孔子的形象只是一個道德信仰，而政治體制和政治操作上實行的確確實實的是法家，也就是秦制的那一套，中國歷史和社會的許多黑暗都與此有關。

“荊軻刺孔”是把目標找錯了

《同舟共進》：儒家被認為是最能代表中國文化的，有一個叫詞"國民性"，認為儒家學說或者儒教塑造了中國人的國民性，您認可這個觀點嗎?

鮑鵬山：我覺得這個觀點至少是不全面的，我覺得塑造國民性最有力的東西不是文化，而是制度。舉一個簡單的例子，朝鮮的制度和韓國的制度不一樣，但是他們的傳統文化應該是一樣的吧，國民性就不一樣了。東德、西德文化是一樣的，國民性不一樣。東歐和西歐為什麼當時的國民性不一樣?所以我覺得制度才是塑造國民性的關鍵。制度會形成文化，制度也會影響文化。一個制度也許久了自然會變成一個文化傳統，所以制度跟文化之間是互相滲透的關係，但是我們不能簡單地說是因為文化不好所以國民性就不好，這會導致我們文化上的不自信。

文化和制度的不一樣還體現在：制度可以重置。日本明治維新脫亞入歐以及戰後重建，都有重置制度的歷史，中國的西藏由奴隸制直接進入“社會主義”，也是制度重置，其他這類制度重置的例子，在世界上還有很多，成功的比例大於不成功的。而文化只能自然而然發生變化和進化。我曾經做過比方，文化相當於人的整個消化過程，你不能在吃飯之前就主觀的把什麼糟粕剔除出去，即便能做到精華糟粕的區分，我們也不能這麼幹。因為，如果這樣幹，人的消化系統的功能就喪失了，最後連消化系統也廢了。文化也一樣，我們不能首先圈定哪些是好的就留下來，哪些不好的就去掉，因為誰也沒有能力判斷哪些是好的，哪些是壞的。你今天覺得是不好的東西，可能過一段時間又覺得它是好的了，因此只能把它交給時間，交給歷史，交給文化自身的演化。這就是文化。

所以我堅決反對那種極端的把傳統文化完全否定，全盤西化的主張，也反對人為區分精華糟粕的做法。這種主張和做法意味著對傳統文化缺少敬畏，而且我們所能知道的，可能還真是九牛之一毛，面對傳統文化，我們不應該有這樣的自大和傲慢。

但是制度是什麼?制度是可以被設計出來的，而且實際上制度就是被設計出來的。比如秦朝的郡縣制、西周的分封制就是被設計出來的，美國三權分立，也是美國最初的一批人設計出來的。如果我們把一切國民性的特點都歸咎于文化的話，那就出現了秦暉所說的“荊軻刺孔子”。什麼意思呢?秦始皇代表了一個制度，而孔子代表的是一個文化。我們不要把制度的問題當成是文化的問題，這樣我們就找錯目標了，你本來應該是刺秦的，結果變成了刺孔子。

我們今天有很多學者，有一種非常急迫的想讓中國走向現代化的心情，我非常讚賞也非常理解，但是並我不認同他們的這種看法：他們認為只有徹底拋棄中國的傳統文化才能夠走向現代化，這不管是從操作的角度還是事理邏輯的角度，都是非常有問題的。我在《孔子原來》(中國青年出版社)這本書裡，詳細的談了這個問題。

《同舟共進》：正如現在很多人把傳統文化中的糟粕打在了儒家身上，您認為這是對儒家的誤讀是嗎?

鮑鵬山：對，這是非常嚴重的誤讀。我不是說儒家沒有毛病，一種文化，就像大自然的生態，有鮮花還有毒草，有能吃的蘑菇也有毒蘑菇。你要一種文化沒有毛病，就如同要大自然生長能吃的蘑菇而不生長毒蘑菇，這不可能，強行這樣做，生態就破壞了，最後啥都沒有了。很多認為中國文化不好的人，找出很多中國文化的這個不好那個不好的地方，但用他的方法去找西方文化，同樣可以找到很多不好的東西，因此這個方式是不對的。

文化是一種生態，你要讓它有生生不息的生長發育能力，讓一個民族的人在這裡能夠不斷的休養生息，你就必須允許這種文化也能夠藏汙納垢。這是第一。

第二，我們現在很多人對儒家文化進行非常嚴厲的否定，他們所指出的那些中國文化中的一些劣根性的東西，一些負面的東西，一些陰暗的東西，比如說愚民政策、奴才人格……諸如此類的，其實都不是儒家的，而是法家的。稍有文化經典閱讀水平的人，都能認知到這一點。

班固講“儒家出於司徒之官”，儒家歷來是搞教育選人才的。中國古代的傳統跟西方傳統一個最大的區別，就是西方是宗教，我們是文教。“文教”就是文化教育。孔子講“君子學道則愛人，小人學道則易使”(《論語·陽貨》)，認為受過教育的人民才是好管理的人民，所以儒家從來不搞愚民政策。搞愚民政策的是法家，法家認為愚昧的人民更易於驅使。李斯講“以吏為師”，廢除“二心私學”，直接把教育廢除了，不需要老師了，官吏說話老百姓聽就對了，這才是愚民。

這些都是基本的學術常識，不抱偏見的人都能區分。現在那些指責儒家要對國民性中陰暗的東西負責的人，好多並沒有研究過中國傳統文化，只是人云亦云。儒家講的人格理想是什麼?孔子推崇“君子”，講“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”。孟子講“大丈夫”，要做“豪傑”，要富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，這跟奴才人格有哪一點相同呢?荀子還繼承並弘揚“從道不從君，從義不從父”呢。如果讀讀中國傳統的書，就知道，所有儒家的著作都在講人要做個君子、要堂堂正正，要有骨氣，要懂禮義廉恥，要忠孝節義，哪一個儒家的人在著作中講“奴性”，要我們放棄主體性自我，放棄自由意志，而聽命於權勢?從來沒有。

不僅儒家沒有，道家沒有(道家可能與愚民能扯上一些關係，但絕不奴才)，墨家也沒有，只有法家。中國講奴才人格的就是法家。

法家思想不可能讓一個國家長治久安

《同舟共進》：法家如此摧殘個人，但在諸子百家裡，唯有它才把自己的學說付諸了現實，並建立了秦朝。法家為什麼會得到當時統治者的認可，但秦二世而亡，又對後世有哪些啟發呢?

鮑鵬山：我把先秦時的思想現場稱作“思想市場”，市場其實不是根據需求決定的，市場是由需求加購買力決定的。舉個例子，我們大家有住別墅的需求和願望，但是房地產公司，為什麼才蓋2%、3%的別墅呢?因為很多人都買不起嘛。所以市場不是單一由需求決定的，而是由需求加購買力決定的。在先秦的時候，有購買力的不是普通的老百姓，是君主。儒家、墨家、道家，他們講的仁愛也好，兼愛也好，個人逍遙和自由也好，針對的是這個市場裡的普通人，乃至於個體的人。比如儒家講“仁政”，要對老百姓好;孟子講“不嗜殺人”“殺一人而取天下不為也”，他們這種主張的購買對象是老百姓、普通人，但這些人雖有旺盛的需求卻沒有購買能力。法家是把他們的主顧錨定在哪裡?他們錨定有購買能力的人，也就是君主，所以他們成交了。

所以我們現在講“得民心者得天下”，其實是靠不住的，很多時候是“得天下者得民心”。我把權力搞到手裡，老百姓自然就服從我了——因為老百姓到那時只能依從我，只能從我這裡分一杯羹。法家說“民固服於勢，寡能懷於義”(韓非《五蠹》)，說老百姓總是更願意服從權勢，很少有能夠趨從正義，這也真真實實地反映了人性中黑暗的一面，以及世道中無奈的一面。

《同舟共進》：但在法家基礎上建立的秦朝並不長久，法家代表人物商鞅、李斯的下場也很不好。

鮑鵬山：法家給秦國提供的那一套只能夠戰勝相同的對手。比如秦國能夠戰勝楚國、齊國、趙國、魏國、韓國和燕國，但當法家的思想把一個國家變成一國獨大、君主專制的國家之後，它已經不再有和它對等的諸侯國了，這時它面對的就是廣大的普通百姓了，所以這時候法家的“戰國”思想就失效了——因為無國可戰，這時秦國已經沒有別的諸侯國來與它競爭了，滅秦的是陳勝吳廣這樣的普通人，而法家恰恰沒有正當、正確、正義的對待人民的思想，如同他們對其他國家一樣，只有詭詐和武力，毫無正義。他們的視民如寇仇使民如牲畜的野蠻觀念，必然招致人民的反抗。

中國古代戰爭的性質，商朝的時候是部落之間的戰爭，周朝解決了這個問題，但出現了諸侯之間的戰爭;秦以後實行郡縣制，不再搞分封，因此也結束了諸侯之間的戰爭，但出現了朝廷與普通人的戰爭，我們稱之為農民起義。其實，起義的不僅僅是農民，是天下所有被朝廷戕害的民，士農工商都會起來反朝廷。陳勝、吳廣是農民，但黃巢、李自成就不是農民，梁山泊108人中，大概只有兩個務農的農民——宋清和陶宗旺。陳勝、吳廣造反後，連孔子的後裔8世孫孔鮒，都跑去參加了。

所以我們說法家思想不可能讓一個國家長治久安，因為它永遠不能夠解決人民和皇權之間的矛盾。從秦朝開始到清朝結束，君民矛盾導致的人民反抗朝廷的國內戰爭遠超世界其它國家(參閱解放軍出版社《中國歷代戰爭年表》2003版)這說明什麼?說明這個制度是有問題的，法家是有問題的。說明在一個高度內卷化的政治體制裡，誰都不快活，只好互相消耗，最後就是消耗了一個民族的血性，消耗了一個民族的生機，消耗了一個民族的創造力。

所以中國在近代落伍是完全可以預期的，從邏輯上講一定是這樣。兩千多年前秦朝建立的時候，秦朝滅亡漢朝建立而又“漢承秦制”的時候，乃至“百代皆行秦制度”(毛澤東《讀封建論》：百代都行秦政法。)的時候，中國的最終落伍，中國國民性的最終猥瑣，就已經決定了。所以，我覺得，法家政治觀念及其現實化的政治運行體制一天不消除，民族一定會一步一步地走向落伍。

《同舟共進》：但現在有些人認為法家很好啊，法家主張用"法"來治理人民，和我們今天提倡的"法治社會"、"依法制國"非常相似。

鮑鵬山：法家的“法”和我們今天講的“法”的區別，比人和猴子之間的區別都大，這是一個基本常識，很多人偏偏要把它混為一談。

“法家”這個命名跟司馬遷的父親司馬談有關，司馬談給商鞅慎到申不害韓非李斯這個學派取名字的時候，一不小心犯了個錯誤，在法、術、勢這三個法家核心詞匯裡選出了一個“法”字做這一門派的招牌和主張，就導致我們今天的很多人分不清猴子和人了。實際上法家的根本目標不是“法”，它維護的根本對象是“權勢”，如果我有機會跟司馬遷的父親司馬談聊一聊，我會建議他把“法”家的“法”改成權勢的“勢”，叫“勢家”。為什麼呢?第一，它的目標是為權勢服務的;第二，它最核心的方法根本就不是法，而是權力，是權力用“法”的武器來收拾天下，所以它根本不是法制，“法”只是權力的一個手段。

我們今天提倡的“法”是什麼?法是目標，法是一個制度，不僅僅是一個手段。這個區別很簡單，我們今天老是在這個問題上糾纏，我覺得像我們這樣做研究的人都很無奈。現在有些否定傳統文化的，包括對法家進行莫名其妙肯定的人，很多根本是不讀中國書的，所以他對中國的歷史文化往往是一知半解，人云亦云。但是問題在於，人云亦云的人多了，就形成了一個巨大的輿論場，就把真相以及真實的聲音淹沒了，導致我們要不斷的去普及一些最基本的常識。

墨家的消失與道家的恒久

《同舟共進》：墨家也是諸子百家中的一個大家，但是墨翟之後傳人就凋敝了，漢代就逐漸消失了，直到清末民初的時候學生們才從故紙堆裡挖出了墨家的思想，為什麼墨家會消失得如此徹底呢?

鮑鵬山：墨家在先秦也是個顯學，甚至能和儒家道家爭鳴。墨家消失得如此徹底，我覺得有三個原因。

第一個原因，可能是根本性的，那就是很多時候墨家的主張是違反人性的，這一點莊子就已經指出過。莊子寫墨子“以自苦為極”，墨家把生活變成一項苦行，日夜不息，手上腳上都長上老繭，整個人都曬得黑黑的，有好飯也不吃，有好房子也不住，一定要在這種苦行中去修煉——“不能如此，非禹之道也，不足為墨。”儒家雖然也講修行，但是它不不像墨家那樣搞成"苦行"。

我們知道人類有一種修行叫“苦行”，秉持這樣的修行之人叫“苦行僧”，比如印度就有許多苦行僧，西藏的藏傳佛教也有很多苦行的記載，他們的做法就是到山洞裡去把自己封閉起來，“苦行”作為一種修行的方法無可厚非，但是它永遠都不可能為更多的大眾所接受，它永遠都是一小撮。莊子早就講得很透徹了：墨子你自己可以這麼做，但是如果你讓天下人都這麼做的話，這是違背天下人的基本人性。《莊子·天下篇》說墨家：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪。”

如果是去孔子那裡當學生，日常就是聽聽孔子講講課，同學們在一塊唱唱歌，彈彈琴，生活很有詩意。但如果要到墨子那個地方去當學生，那就要不分白天黑夜地幹活、勞動，而且還經常吃不飽。為了隨時勞動，身上穿的衣服也都是短打，還得配著寶劍，因為要準備隨時獻出生命。假如在一個有一百個人的市場上，孔子在裡面招生，墨子也招生，到哪個地方去的人多呢?顯然是孔子。這就是墨子這個學派最終消亡的一個非常重要的原因。

第二個原因就跟制度有關了，就是當一個皇權制度出來了以後，它絕不允許有強大、強悍的、不屈服的個人和組織存在的。

因為皇權是絕對權力，所以皇權之下絕不允許有另外一個強大的、矯矯不群的個人和異己的嚴密組織存在。對皇權來說，這樣的人和組織的存在哪怕不構成生死存亡的威脅，但也構成了對它權威的藐視。所以墨家最終的消亡其實是在漢朝實現的，尤其在漢武帝的時代。在這樣的一個時代裡面，這樣一種社會制度裡，是不允許有人自居於國家制度之上，自居於國家法律之上，自居于政府的權威之上的。墨家主張“行俠仗義”，讓個人的力量突破法制的範圍，韓非認為這是“俠以武犯禁”，不能不說這個指責，在君權的邏輯下，是成立的。事實上，一個國家的長治久安，一個國家整體的秩序，誅暴安良，必須由國家法制來規整，不可能允許由個人“私力”來完成，更不允許由國家之外的民間組織來執行，若是那樣，天下就亂套了。所以從漢武帝的時代起，就開始非常嚴厲地打擊墨家，司馬遷的《遊俠列傳》，就是墨家最後消失的悲歌。制度上的不允許，這是第二點。

第三個原因，因為墨家是個絕對道德主義者，所以墨家這個學派發展到最後，以至於可以把它看成是“原教旨主義”。這種絕對道德主義和原教旨主義，最終一定會演變成恐怖主義。所以我們今天看到宗教的原教旨主義在世界上盛行，導致了恐怖主義，墨家這個學派在漢朝的時候，也就演變成了漢代那個時代的“恐怖主義”。他們甚至維持和製造了一個“殺人市場”，要殺人，找墨家，給他錢，他來做。墨家當時在市場上就是接這個活的。所以這樣的墨家絕對不可能為社會所容，不光是政府不能容了，是為全民所不容了，因為你讓人生活在恐怖之中。所以墨家學派最後這樣的結局，應該和它自身的邏輯缺陷有關的。

但是呢，我們必須承認，墨子本人他有著非常崇高的理想，有著非常博愛的精神。如果在中國找一個跟西方基督“博愛”精神相符合的，墨家可能比儒家的更接近。孔子講“仁愛”，墨家講“兼愛”，“兼愛”比“仁愛”更接近“博愛”。

《同舟共進》：諸子百家中，最為奇特的就是道家，它提倡"無為而治"，並且在著作中也有充滿了瑰麗的想像，為什麼道家會如此奇特呢?

鮑鵬山：道家實際上代表著人性中某一方面非常強烈的衝動，那就是期待擺脫社會種種約束去追求個人自由。

我曾經做過一個比較，從政治倫理學的角度來講，儒家側重於強調人民的幸福，“人民幸福”是儒家的最高目標;道家主要講“個體自由”，個人的自由是他們的第一目標;法家則是追求“國家強大”。從這個角度講，道家之所以有這麼巨大的魅力，就是因為它契合了人內心裡面對擺脫束縛的自由嚮往。這樣說吧，道家的理論也好，主張也好，道家自身行為表現出來的一種生活美學也好，跟人類潛在的本質上所具有的自由意志是相符合的，所以道家思想永遠不會過時，道家思想永遠都有魅力，道家思想永遠會在這個世界上找到很多很多的追隨者。

但是呢，自由的對立面是什麼?是社會的、倫理的、制度的約束，所以道家天然的具有一種反抗性。但它的反抗不是一種積極的反抗，積極的反抗是儒家。儒家對於黑暗、對於暴政、對於不公、不義、邪惡，是激烈的反抗，是帶著強烈的倫理責任感、帶著強烈的道德理想的反抗。道家則是消極的反抗——我活我自己的，我活的跟你自然就不一樣了，所以它是一種消極的反抗。實際上，道家認為帶著倫理責任感去反抗，這種行為本身，就已經套上了倫理枷鎖，不自由了。所以，它也只能是消極的反抗。

但消極的反抗並非沒有意義，消極的反抗可能更容易為更多的人不知不覺地接受。積極的反抗需要“大義”，比如帶著崇高的理想去反抗黑暗、反抗邪惡，反抗一種制度、反抗一種約束，很多人達不到這個境界。而消極的反抗有時只是需要人的一點“小人之心”，利己之心。我們看有很多人，覺得單位的制度不好了，他就想盡辦法偷個懶，用網絡流行詞來說就是“摸魚”，這種反抗是出於人自然的本性，所以我說它叫消極的反抗。消極的反抗具有更多的普遍性，它的效果倒不一定會比儒家的差。因為它能讓所有的這些普通人，沒有什麼思想境界的人，甚至很多自私自利的人都能夠變成它的擁躉，從而擁有更多的力量。

所以我們看到，道家有很多自私自利的擁躉，而擁護儒家的往往是在道德上有強烈的自我期許的人。擁護道家的人，恰恰是很多在道德上對自己沒有要求的人——我不想做一個自我犧牲的好人，我不想做一個為大眾犧牲的人，這樣的人往往變成道家了。唐朝的白居易就是個典型，白居易晚年就成為了一個道家的信奉者，他信奉道家的時候，就是通過不斷的貶低自己，放棄早年儒家思想灌輸給他的倫理責任。他貶低自己的理想，貶低自己曾經有過的志向，貶低自己的擔當，乃至於貶低自己的道德水平和能力，通過這些貶低之後，然後很自然的就滑向了道家。

傳統文化要辨清真偽

《同舟共進》：現在有一段傳統文化熱，倡導"國學"，我們應該怎麼樣對待所謂的傳統文化、傳統學說呢?

鮑鵬山：首先，有這麼一股“傳統文化熱”，我覺得很好。但是，它應該是個常態，而不僅僅是某段時間的一種現象。如果我們到日本去，是不是覺得日本沒有一個特別的“日本傳統文化熱”?為什麼?因為它一直就在這種“熱”中，它傳統文化的東西一直沒丟掉，稍微有點正式的場合，女人們就把和服給穿上了，但是中國人如果要穿一下古代的服飾，馬上就知道這是興起的潮流，是種“熱”，但是日本女性穿和服人們就沒有這樣的感覺，為什麼呢?因為在日本這是個常態。就像我在前面講的，文化是種生態，哪怕要改變，也是慢慢的，一步一步地，自然而然地改變，要給它時間。但我們不是這樣的，一下子就徹底廢除了，比如近代就有兩次徹底的批孔運動，還有“破四舊”等，因此我們出現“傳統文化熱”恰恰是因為很長一段時間裡，我們生活在“沒文化”之中。

為什麼我說我們其實一直生活在“沒文化”之中?你看，我們沒有中國文化時，我們有西方文化嗎?也沒有;我們沒有傳統文化時，我們有現代文化嗎?也沒有。可以說，我們這幾十年什麼文化都不“熱”，“熱”只是欲望和權鬥。今天我們看到有很多人在回歸傳統文化生活方式，在讀傳統經典，很多人在生活美學上靠近“傳統”，比如說喝茶、彈琴、焚香，穿古代服裝等等，實際上它應該是一個有著幾千年傳統文明的國民生活常態。在一個幾千年文明並擁有十四億人民的土地上，總有人喜歡喝茶，總有人喜歡焚香，總有人喜歡彈古琴，總有人喜歡下圍棋，總有人喜歡插花，這應該是生活的常態，我們之所以把它看成“熱”，是因為以前我們丟掉了這個常態。並且丟掉的還不僅僅是中國傳統文化的常態，而是徹底地丟掉了所有的文化。在沒有彈古琴，沒有喝茶，沒有焚香，沒有插花等等之前，我們就是天亮上班天黑睡覺，後來也就是喝酒打麻將、摜蛋鬥地主、到歌廳裡面去胡來而已，別的還有什麼呢?我們那時候也沒有喝咖啡彈鋼琴喝雞尾酒吧?

所以以前，我們不是沒有“傳統文化熱”，我們是什麼文化都不熱。今天這個文化回來了，首先我認為這個好事、好現象。生活中總要有一點美學，要有一點文化，要有一點詩意，要有一點超越衣食住行的東西，要有一點精神層面的東西。

第二點，我還是希望我們今天的讀者，如果要讀古代的書，一定要分清哪些是經典哪些不是。比如現在市場上一些自命為“國學教育”的機構，一來就教學生讀《弟子規》《三字經》《百家姓》，我要明確地說，這些書從來都不是中國文化經典。既然叫國學教育機構，既然要給青少年搞傳統文化教育，那你首先應該搞清楚什麼是經典，什麼不是。家長們帶著孩子讀一讀《三字經》，讀讀《弟子規》，讀讀《千字文》，認認字，這是沒問題的，但如果是打著“讀經典”旗號的國學教育機構，那就拜託不要搞這個，國學教育是需要專業性的，只有先具備了專業的水準，才能去做傳統文化的推廣。在古代，哪怕是一個老秀才，在村莊裡教幾個頑徒讀書，也是要認真讀《四書》《五經》，我們現在很多搞傳統文化，搞國學教育的人，讀了一個《鬼穀子》就自稱國學專家，就開始搞傳統文化培訓了，學的都是“偽國學”。

“偽國學”盛行會導致社會對中國傳統文化的評價降低，因為你自身缺少嚴肅性，缺少學術的修養，教的這些“偽知識”會導致人們去貶低傳統文化教育，所以有的時候“熱”不一定是好事。比如說我們現在社會上流行的“女德班”教導女性對家暴要“打不還手，罵不還口”，這種亂七八糟的東西，只會導致傳統文化更加汙名化。

當公眾對傳統文化的觀感變得醜陋之後，再想為傳統文化正名就很難了，因為本來很多人就對傳統文化有很大的誤解，覺得醜陋的東西都是傳統文化造成的。

思想需要"兩個空間"

《同舟共進》：諸子百家這樣的思想盛世，為什麼在中國古代史上僅僅是曇花一現，好像再也沒有這樣的思想的大解放了呢?

鮑鵬山：諸子百家這樣的文化現象確實是很獨特的，但他們的思想並不是“曇花一現”，他們的思想一直影響到今天。

在中國思想史上，也還是有一些時代思想是比較活躍的，比如說魏晉時代，但高度、寬度、厚度和深度，跟先秦時期沒法比。西方也是這樣，古希臘時代的這種思想高度、深度，後代也很難相比。

我們來分析一下我們曾經有過的一些思想比較活躍的時期。比如說魏晉的時候，比如說唐代的時候，比如說在宋朝出現了理學的興起，這也是一個活躍的時期。魏晉時期主要是由於政治的分裂導致自由空間的窗口被打開了，像王弼、郭象這樣的思想家就出來了;唐宋這兩個時代是在一個相對穩定的時代，政治上還是比較寬鬆的，所以也會出現這樣一個思想活躍的時代;再往後看，明清以後也出現了一些思想大家，比如王陽明、戴震、黃宗羲等等，實際上一定程度上這也跟特殊條件有關。

皇權到了明清以後，雖然中央在加強它的權力，但是南方，尤其是江南這些地方，它的商品經濟比較發達，很多人可以不依賴朝廷就可以過得很好，因為他們或有自己的土地，或依賴私人，或依賴文化市場(字畫市場和圖書出版)，包括辦私塾——“蓬門僻巷，教幾個小小蒙童。”(鄭板橋《道情》)，也可聊以為生。

雖然秦“二世而亡”，但秦以後的王朝基本上國祚都是幾百年，實行的好像都是“秦制”啊，為什麼能搞幾百年呢?我覺得奧秘就是“秦制”和“周制”在一段時間內取得了一個妥協，一個平衡。秦制管到縣級以上，周制在縣級以下，這叫“皇權不下鄉”。我們可以理解為秦制不下鄉，即秦朝的那個制度不下鄉，跟一般中國老百姓的生活沒太大關係，老百姓的生活更多還是像周朝一樣，由長期形成的一些風俗習慣來決定。比如那時一個中國老百姓，他的日常生活並不直接受皇權的約束，而是受一些規矩的約束，婚喪嫁娶，家庭倫理，鄰里鄉黨，祭祖生子，都不是直接由皇權來管的，而是由鄉紳或者大家族裡面的族長來管。而家族統治靠什麼?是靠禮樂文化來統治，這就是周朝的傳統了。

為什麼在明清的時候出來了這些思想大家?他們生活在鄉下，生活在中國的南方，在這裡，他們找到了自己的生活空間和思想空間。如果不是商品經濟發達，一切依賴於國家分配，那思想家們就沒有了生活的空間了，生活空間沒有了，人就活不下去了，自然也沒功夫思考了。明清之際，中央集權進一步加強，但權力還沒有下降到底層，還沒有滲透到神經末梢，社會空間還沒有被完全擠榨，秦制和周制這樣的一個平衡，皇權不下鄉，秦制不徹底，體制沒覆蓋，周制在民間。於是，社會還活著，還有活力，還有功能，還能為社會成員提供較為自如的生活空間，在這個空間裡，一個民族的思想、文化等精神活動，得以生存。

民國時期更是如此了，北洋政府到民國這幾十年的時間思想是相當活躍的。不僅西方的思想進來了，中國的傳統文化也在反思乃至在學術批判中得到了巨大的復興，獲得了現代性的觀照和闡釋，這幾乎可以看作是傳統文化的浴火重生鳳凰涅槃。像胡適這樣的人不僅在傳播西方思想，也在研究中國的傳統文化，寫《中國哲學史大綱》《白話文學史》《說儒》;魯迅不僅在反思批判中國傳統文化，使之獲得現代性的視角，他也在搞《中國小說史略》，也在講中國文學史，抄古碑，寫《漢文學史綱要》，輯校《嵇康集》等，所以那個時代，中西文化都得到了很大的發展。

通過梳理，你會發現，在這些思想解放的年代，有兩個關鍵詞很重要，一個是“生活空間”，一個是“思想空間”。一個讀書人有沒有可能不依靠體制而生活，這個非常重要，這是第一。第二，讀書人的思想，哪怕不允許在主流渠道官方場合傳播和討論，但允許不允許他著述並在社會層面傳播和討論?這也很重要。這兩條就決定了一個民族的思想能力能不能保持，能不能得到提升。所以一定要給思想人空間，不給政治空間都可以，但一定要給社會空間。社會層面有了生活空間和思想空間這兩個空間，一個民族的思想能力就會得到保持，得到蓄積，並且通過不斷的磨礪，得到提升。如果這兩個空間沒了，那一個民族的思想能力也就沒有了。

百家爭鳴是什麼意思?就是百家的思想都有空間，都有思想的空間和生活的空間，同時，各種思想在思想市場都有被採購被消費的可能，所以叫爭鳴嘛。如果這個市場只有一個買主，買主又只採購一種思想，獨家採購，加上定點採購，那百家就剩了一家，不，一家也不剩，因為，我們前面說過，沒有了生態，不長毒蘑菇的土地，也不會長出好蘑菇。沒有了爭鳴，那最後一家也就失去了思想的特質乃至思想的能力，只剩下鼓噪。