朱嘉明：人类向善的困难所在

 

朱嘉明：人类向善的困难所在

两年前的2020年7月11日，朱嘉明教授做客苇草智酷，领读玛莎·克雷文·纳斯鲍姆（Martha Craven Nussbaum）教授所著《善的脆弱性》一书（The Fragility of Goodness），段永朝、王俊秀、邵青、姜奇平、樊文彬、柳红六位学者加入讨论。本公众号献上领读内容与对话记录，打开一扇读者与悲剧英雄共鸣的窗口。

人类向善的困难所在

我今天领读玛莎·C·纳斯鲍姆的《善的脆弱性——古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》，选择《人类向善的困难所在》作为主题，或者题目。我必须说，领读这本书是很具有挑战性的。我为领读所准备的PPT，并非是所讲的具体的内容，而是给大家一个相关背景资料。我计划从六个方面解读这本书。

一、关于《善的脆弱性》作者、书名内涵和全书结构设计

第一，《善的脆弱性》作者。作者是女性，1947年出生。如何认识作者纳斯鲍的学术生涯，我不想谈太多的内容，因为本书导读中对纳斯鲍姆有非常全面的介绍。网络上也可以看到很多关于作者的信息，特别是她最重要的一些思想形成与进展发展的历程。本书是作者的第二本著作，也是影响最大的一本书，奠定了她在伦理学、政治学和社会政治思想领域的地位。

我想强调的是这本书相关的时间节点：这本书第一版时间的是1986年，作者不足40岁。在40岁以前所达到的这个深度和广度和她所创造的一个门槛，超乎寻常。还有一个感慨：如果《善的脆弱性》是一个男人写的话，我会觉得非常得不舒服，因为它的细腻性超出了任何一个男性思想家所能忍受的程度。但是如果是一个女性来写的，它的深刻性、广度和这种宏观的架构意识，又使你觉得它不像一个女性所写。那么这样的人在当代思想史上，还是一个很独特的现象。现在比较值得阅读的还是本书的修订版，在修订版中，将善的问题讨论置于更为丰厚的思想思源的基础上，而且作者本人写了新的序言。

第二，《善的脆弱性》书名内涵。这里的“善”，在英文上用的goodness。goodness的中文直译是“好”。在这里，不难发现中文和英文概念之间的差异。中文的“好”和“善”是有差别的，“好”是比“善”更广泛的一个概念；中文的“善”字，也会导致很多方面的解释。比如，可以从伦理学、从哲学和从宗教上解释，“好”是比“善”宽泛和抽象的概念。但是，在英文中，“好”是比“善”就是一个词：goodness。这样，就存在如何理解这本书的英文的goodness? 是翻译为中文的“好”，还是中文的“善“？我读完全全书，其实更倾向于前者。如果我要给真本书确定题目的话，我宁可把它翻译成《好的脆弱性》。因为“好”包含着“善”，“善”是“好”中更深的一个层次。深入阅读全书，在全书的深层结构中，在“善“的脆弱性背后其实是“好”的脆弱性。比如说，讲好人、好事、好心，那么当用“善”的时候，它就更加提炼，赋予了哲学的、伦理的、宗教的、以及历史的意义。

第三，《善的脆弱性》结构设计。《善的脆弱性》结构设计是相当复杂的。全书分为三个部分：第一个部分，她没有纳入，第一章其实是她的第一个部分。这部分就是讲运气和伦理的关系，是全书的英文的副标题。接着讲悲剧。她把悲剧概括成什么呢？脆弱性与雄心的矛盾。那么主要的是以埃斯库罗斯和索福克勒斯的，他们两个人的写的两个悲剧为主要的对象。第二个部分，从第四章一直到第七章，谈的是柏拉图。第三部分，主要集中在亚里士多德，从第八章一直谈到第十二章；最后十三章，通过第三个悲剧作家欧里庇得斯的《赫卡柏》作为结尾。总之，整本书前后十三章，以两个悲剧开始，一个悲剧结束，中间插了她对柏拉图和亚里士多德的理解。

从全书结构设计看，大篇幅讨论了柏拉图、苏格拉底、亚里士多德，不仅如此，还深入探讨了古希腊悲剧。在哲学家中，她又引用了她理解的最重要的代表之作。她引用了柏拉图的十几本著作，引用了亚里士多德的十多本著作。。严格地说，她设置了读她书的一个巨大的门槛。读者需要面对一个历史，戏剧和哲学思想的复杂交叉的背景。也就是说，读者要理解她的书，就要理解A，为了理解A，就要理解B，而且要厘清A和B的关系。这样，读者就层层地陷进去了。

我最近和李亭交流我对这本书结构设计的看法，李亭听后，冒出了一句话：“这本书不就是一个俄罗斯的那个套娃，一个多层次的套娃”。对于李亭这个概括，我认为正确和形象。

解析本书结构，确实有层层深入的俄罗斯套娃一样感觉。作者的套娃有古希腊悲剧，也有古希腊哲学大家。在纳斯鲍姆哪里，起始于古希腊悲剧，都是没有停止在悲剧上，而是把悲剧推进到更深的层次，即哲学层次。

二、关于《善的脆弱性》章节

第一，重要的是的第一章。第一章反映了她的基本思想，就是其它章如果读起来，要涉及到很多其它的基础知识的话，那么第一章概括了她所有的思想。作者在第一章运气与伦理中，提出古希腊悲剧的独具特色，展现了两件事之间的一种抗争。当然它的翻译不是那么流畅，但是大家还是能够理解的。

第二，从第四章一直到第七章，柏拉图的代表性的著作。柏拉图著作的特点以人名作为文章题目。第四章《普罗泰戈拉篇》。讲苏格拉底和普罗泰戈拉的辩论《理想国》也基本上是这个模式。第五章《理想国》，《理想国》大家都非常熟悉。在《理想国》中还讲了《斐多篇》。第六章《会饮篇》，讲的是哲学家、政治家、诗人、医生他们怎么样来讨论这个所谓的完美问题。第七章是《斐德罗篇》，也是一个人。通过苏格拉底和斐德罗之间的三部之间的对话，也涉及到人类的至善至美和人类的脆弱性问题。当然这个也涉及到怎么来看待人类理性。简言之，第四、五、六、七章，她通过对柏拉图关于善和善相关的美，以及她的这种脆弱基础，从她的著作中，找出能够与善的脆弱性相关的东西做了一次梳理。

第三，第八、九、十、十一、十二章，亚里士多德著作。作者对亚里士多德是相当的肯定。第八章的题目叫《拯救亚里士多德的现象》。最值得重视的是十一章和十二章。第十一章，她讲的《好的人类生活的脆弱：活动与灾难》。第十二章讲《好的人类的脆弱性：关系性的善》。人像动物一样，是属于需要活动的。人类的基本特征是活动，经济活动、政治活动、文化活动、社交活动。人是在活动中的，只要有活动，就会有你不可驾驭的外在因素。而且这个东西很多是灾难性的。因为就是人是由关系所组成的，这是亚里士多德最重要的思想，只要你有关系，那么你就会遇到，因为关系所产生的各种各样的变动的影响。

三、关于《善的脆弱性》的大历史背景

第一《荷马史诗》和“特洛伊战争”大背景。讨论《善的脆弱性》，需要从一个时间、一个地点开始。全书始于古希腊悲剧。纳斯鲍姆在全书引入的悲剧，都是以《荷马史诗》时代的一些重大的历史事件作为背景。《荷马史诗》是在公元前这个6世纪、7世纪左右，大体形成。只有回到这个时代，想象那样的立场场景，可以构建对悲剧的理解，对哲学的理解的历史坐标。

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英文版荷马史诗《伊利亚特》与《奥德赛》

来源：Barnes & Noble

但是，作者并没有仅仅停留在在《荷马史诗》时代，而是推进到更深的层次，甚至推进到真实历史的时代。这个真实历史时代，与全书联系最大的，就是发生在公元前12世纪的“特洛伊战争”。作者本书所提出的所有问题，所有大师的悲剧，基本上都是以罗马史诗所谈的特洛伊战争开始。

第二，如何评估“特洛伊战争”？公元前12世纪，在人类历史上发生的最大的事情，就是特洛伊战争。现代人对特洛伊战争的理解，一般知道特洛伊木马的故事，知道海伦。但是，对于这场战争真正的意义，这场战争真正发生地，并非那么清楚。

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特洛伊战争地图

来源：Gates of Nineveh

特洛伊在哪里？在今天被称为小亚细亚。小亚细亚这个地方，北边是黑海，南边是地中海，西边是爱琴海，东边是伊朗高原。那么在爱琴海的这边，经过达达尼亚海，联系的就是巴尔干半岛。巴尔干半岛的下面就是希腊。亚里士多德是出生在巴尔干半岛。他和斯巴达克斯其实是老乡。

如何在这样的一个空间中理解特洛伊战争？特洛伊战争根本改变了整个小亚细亚到巴尔干半岛的“地缘政治”和文明走向。因为这场战争，希腊全面崛起。古希腊的悲剧和古希腊的哲学思想几乎都是和这样的背景联系在一起的。

第三，时间跨度。作者择了一个相当困难的时间跨度。从公元前12世纪，一直到她所理解的罗马时代的悲剧和哲学家，如果以亚里士多德作为节点，公元前320年左右，前后800多年。换一种参照系，以苏格拉底出生为时间的起点，以亚里士多德去世作为时间的终点，时间跨度从公元前469年到公元前322年，147年，几乎是五代人。如果再追溯一下，影响苏格拉底的老师泰勒斯，或者是老师的老师。那么可以追溯到公元前7世纪。这个跨度对理解这本书同样是必要的。

如果这段历史和中国做一个横向对比，那么特洛伊战争和商朝灭亡的时间在100年左右的差异之间；老子和孔子基本上是苏格拉底的老师的老师同时，商鞅和亚里士多德，属于同一个历史时期。引发战争“特洛伊战争”的美女海伦和商纣王的妲己，她们生活的时期最多不过在几十年的误差之中——这两个女人，一个是改变了西方历史，一个是改变了中国历史。

四、关于《善的脆弱性》支点：古希腊悲剧和古希腊哲学

第一，作者对古希腊悲剧的选择。在这本书中，作者《善的脆弱性》，等于说在数十部，甚至上百部的古希腊悲剧数量很大。作者选择了以俄狄浦斯家族为主线，以特洛伊战争为背景的三大悲剧大师的四出悲剧，这四个戏之间存在着强烈的历史连接性：埃斯库罗斯的最大的悲剧《阿伽门农》，然后索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》，最后的第十三章是欧里庇得斯，她用了一个平常不被人认为是欧里庇得斯最具代表性的著作——《赫卡柏》，此外还有索福克勒斯《安提戈涅》。古希腊哲学家们对于悲剧基本要素的认知。思想、情节、性格、言辞、形象和歌曲。让大家回到一个场景：剧场在古希腊文明中的重要性，就是活人通过演活人，来给活人看的一种文化的场所。

第二，作者对古希腊哲学家的选择。作者选择的就是古希腊三个最有代表性的哲学大师，即苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。在这本书中她的挑战是相当强悍的。她在这本书中所引用的经典著作到底有哪些。因为苏格拉底是没有直接文本出现的，是通过柏拉图来显现的。作者主要引用了柏拉图的六本书，亚里士多德的十几本书。在这个柏拉图的著作中，作者特别引入了苏格拉底临死的时候，跟他学生们讨论的一些基本人生问题的思想。

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苏格拉底、柏拉图、亚里士多德

来源：Hilary Day

第三， 全书的两个支点。第一个支点是古希腊的悲剧。作者在这本书里前后讲了三个古希腊悲剧的代表人物及他们的四部作品。另外一个支点是三个哲学家，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，通过他们延伸对古希腊悲剧的理解。不得不承认，古希腊三个悲剧和哲学家的时代，是人类历史上最精彩和最有艺术和哲学内涵的时代。纳斯鲍姆对于善或好的脆弱性的理解，基于两个支点和两个支点之间的相互作用。作者将古希腊悲剧和哲学作为一个整体：只有对古希腊哲学进行认知，进而拥有对那个时代的把握，最终解析对古希腊悲剧历史的理解。反之，没有古希腊悲剧的深刻感知，很难明白产生古希腊哲学的土壤。

五、关于《善的脆弱性》的核心思想：为什么善是脆弱的？

第一，《善的脆弱性》核心在哪里？在本书的修订版序言中，作者的一句话对我有相当触动，希望大家有空可以看到这段话。她说，《善的脆弱性》首先是一本关于灾难，一本关于灾难以及伦理思想与灾难达成妥协方式的著作。这是作者说自己的书，不是别人说她的书。我相信世界上对自己的书，还是作者首先是有很深了解的。作者对于自己书这样的概括是震撼的。人的脆弱性或者说人类的脆弱性，人类的善的脆弱性，好的脆弱性，构成了人类的历史。这个历史换句话说，就是一个向善过程的不断发生灾难的历史。把这样的历史用伦理学思想加以解读，那么这就是她的著作。作者本人写的序言和中文的导读中间有很大的差距性。中文导读并没有触及到作者本人对自己书影响的高度。

第二，“善的脆弱性”内涵是什么？中文导读还是比较容易理解的，相当肯定，也存在缺陷。中文导读对于善的脆弱性的内涵做了这一个比较重要的归纳：“人类生活是脆弱的，好的人类生活在于追求真正属于人类的善。而这种追求会受到人类无法或难以控制的外在因素或条件的影响。”我基本赞同这个结论确实触及了本书的核心问题。这个核心问题，就是人类就整体而言，存在着对善的追求或向善的这样的愿望。然而，这样的愿望，在现实生活中是难以实现的。之所以难以实现，是在人的向善过程中，一定会受到由人类不能控制的各种外在的因素的影响。在影响的过程中，善不断地被摧毁，而且善有可能被改变，那么在这个意义上来讲，善是脆弱的“。

作者和这个中文导论把“善”这个字，或者说“好”这个字，做了很大的一个内涵的改变。就是说本书更大程度上不是讨论一个人或者一个微观个体本身的遭遇问题。后面通过个人来实现的。但是整个全书是把“善”和“好”作为人类的一个整体来考虑的。进一步说，善的命运既是个人的命运，也是人类的命运。她把理解人类生存状况，探究好的人类生活的可能性及其条件视为自己的终身使命。那么换句话说，这本书就是她实践自己终身使命的一种努力。所以她是一个具有世界公民意识的哲学家。

第三，何为“运气”? 作者探讨《善的脆弱性》的内涵中，反复强调“运气”概念，要求人们要关注所谓运气的问题。。在作者看来，人类容易受到各种运气的影响。作者还指出，人类的繁盛过程，会受到运气的影响。这是亚里士多德之后古希腊哲学从未受到怀疑的一个核心问题。说到lucky，其中文翻译是“运气”，而“运气”，在中文语境下很容易被狭义化，个体化。在中文中很难找到一个完全对应的词。简单地说，就是你的幸运与不幸运，更多的是不幸运，严重地影响了人们的向善的选择。

英雄，你有多大的权柄，多么叱咤风云，多么能够主宰民间的胜利，最后都没有办法逃脱命运。这种命运是和一个叫luck这样的词连在一起的，和一个运势连接在一起，并被它们彻底改变。至少通过悲剧史诗，没有任何英雄，能够摆脱这样一个神秘的诅咒。所以她歌颂的英雄全是悲剧英雄，所有的英雄都有强烈的历史意义。当然，在这个过程中会受到相当的震撼。真实历史就是这样。古今中外的历史，人类的文明史很大程度上，特别是政治上，都是一个悲剧的历史。

贯穿全书， 这样的问题始终没有离开作者的视野：人类的向善受到的最大的挑战是命运无常。命运无常导致很多的时候是身处逆境。那么在这个时候，在命运无常和价值观面前定会发生很多冲突，人类不得不依赖外界，而外界常常导致你命运无常。所以，她提出人类的存在是被动的。那么进而她就讨论所谓的理性活动，讨论存在的合法性。

第四，古希腊的悲剧的本质。人类存在着向善的的内在驱动，在向善的过程中，基本上会受到完全不可控制的外部因素的影响。在这个过程中，就会最终造成种种的悲剧。而对悲剧感受最深的就是以古希腊悲剧代表的英雄。

人在向善的过程中所遇到的一个难题：超越纯粹属于个人东西的渴望和对这种渴望所导致的损失的承认。人的欲望和人的渴望，以及人为欲望和为的渴望所付出的代价和损失。然后人本身要接受这两者的并存和对你内心世界的冲突。所以她提出古希腊的文学传统中最纯粹的表达出来的是人类经验和人类的必然性。就是这样伟大的事物，同时又是脆弱的。

在25页，作者引用伯纳德·威廉斯的著作《羞耻与必然性》。伯纳德·威廉斯也是从古希腊文学和悲剧中提出的这个问题。作者对伯纳德·威廉斯是相当以为然的。于是她引用了写《羞耻与必然性》的威廉斯的一段话。这段话是这样的，“古希腊文学作品的其它部分（尤其是悲剧），表达出了我们深爱的命运影响的那种看法。这些作品所表现的人物，或者肩负不同责任，或者自负，或者心有所系，或者有种种需求。在不同程度上，易受灾祸和不幸的冲击。而且他们完完全全地意识到自己会遭遇这些不幸。”然后她说“伟大的事物同时又是脆弱的，必需的事物同时又是破坏性的。所以古希腊文学传统中最纯粹的表达出来了人类经验和人类的必然性。”

第五，从善的尺度认知亚里士多德。在这部洋洋洒洒的巨著中，如果翻阅她的索引部分，究竟哪些概念被反复地高频率地使用？那这里头我做了一个排列。当然，没有具体做统计，那么强调的是实践的智慧、人类中心论、情感、欲求和欲望、爱欲，还有这个好生活的要素和脆弱性。当然还有更多的是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。作者最终对亚里士多德有更为明显的倾向性，因为她认为亚里士多德更为符合她对于善的理解。所以在第7页中，她提出，亚里士多德认为人是一种既有能力又很脆弱的存在，需要各种各样丰富的生命活动。进而说这个思想对当代福利的发展和思想激起了共鸣。当然她也对亚里士多德也有一些这个批评和保留。但是请大家注意在28页，她的观点，就是人类的价值在偶然面前是何等的脆弱。

六、关于《善的脆弱性》如何解读古希腊悲剧

第一，《阿伽门农》。书的第一部分所讲埃斯库罗斯的悲剧创作年代，公元前525年到公元前456年，在时间上早于苏格拉底。埃斯库罗斯死后的十年左右，苏格拉底才出生。在苏格拉底长大的时候，埃斯库罗斯的悲剧已经流行于世。埃斯库罗斯的《阿伽门农》。《阿伽门农》这个悲剧故事并不复杂，很简单，比《阿伽门农》再早的就是海伦。然后海伦和特洛伊国王就是私奔之后，他决定打特洛伊战争，他是这个主将，打的是十年战争惊心动魄。他不在的时候，国家大事就由他的夫人掌控。在这期间呢，他夫人和别人私通，他回来之后，被他夫人和他的夫人的情夫所谋杀。真正的悲剧是在他打仗的过程中，他有一个最纠结的情况就是，最后把自己的女儿当成了一个祭奠的牺牲品。剧中大量地描述他那时候的思想纠结。他看到那个场景，他女儿像一个羔羊一样，最后所有的这种悲剧的这个纠结。这个戏是不朽的。但是这个戏的背后，为什么作者在这本书把《阿伽门农》提到这样的一个位置上来讲，讲这样的一个英雄人物。他在这样的历史背景下，他有他的欲望，他的欲望受到很多其他因素影响，不得不屈服。当他屈服的过程中，他就会陷入一个又一个的悲剧当中，以悲剧告终。所以，在第二章里用了很大的篇幅，因为他讲《阿伽门农》在走之前，突然看到两只黑鹰展现在部队面前，是一个征兆。当然在这个过程中，我们就看到，目击到所有这些戏，其实都是联系在一个家族，就是俄狄浦斯家族。

第二，《安提戈涅》。第二、第三章，主要是讲的《安提戈涅》。她实际上是俄狄浦斯王的大女儿。接着又提及了第三出戏，就是俄狄浦斯王，这是一个杀父娶母，和母亲又生了两个儿子，这样的一个被我们后人认为是具有乱伦和违背天意的这样的一个悲催故事。

第三，《赫卡柏》。第十三章讲的《赫卡柏》还是以特洛伊战争作为背景。讨论悲剧《赫卡柏》，其实是很为残忍的。我做了一下比较。这个本书里提了四个悲剧，最震撼的悲剧确实是《赫卡柏》。《赫卡柏》的故事很简单。赫卡柏是特洛伊的王后，是特洛伊国王的妻子，还是特洛伊一个最重要将军的母亲。还有一个在很多悲剧中出现过的能够预测个人和国家命运的女巫师的母亲。那么当特洛伊被攻破了以后。她被送到巴尔干半岛，沦为奴隶，权力丧失，丈夫死亡，众多的孩子死亡。但是她还是有相当的安慰，因为她还有两个孩子，一个女儿，一个儿子。最后女儿被杀死了，女儿死得非常有尊严。在被行刑的前一分钟的时候，还会把自己的衣裙整理好。以至杀死她的人，对这个女孩都无比的尊敬。这个时候赫卡柏都能忍受，她依然维持着她所有高尚的品质。但是后来她突然发现，她的小儿子被她相信的一个人也杀死了。在这个时候，她就决定复仇。她的母爱全然变了。她用同样残忍的手段，把她杀害她小儿子的仇人的两个孩子杀掉。然后刺瞎了这个仇人的双目。最后以崩溃式的悲剧方式结束。

很多悲剧是在讲一个英雄怎样的陷入绝境，英雄怎样在没落，英雄末路，讲英雄在无奈中的选择，这是一个悲剧都是从上到下的演绎。但是，《赫卡柏》提出了另外一个思路，就是人在什么情况下和在什么状态下，一个以高贵、善良作为生活底线的人，被迫放弃自己的底线。一个向善的人，最后也会变成一个凶残的人。《赫卡柏》经悲剧的深刻性推向一个前所未有的高度：人类在行善的过程中，不仅是脆弱的，而且当人的行善被严重摧毁的时候，人的这个善非常有可能走向反面。压倒赫卡柏最后一根稻草，是她相信的朋友的背信弃义，而且不是简单的背信弃义，把她人生的最后的一个支点摧毁了。

对于后人来讲，如何评价赫卡柏？如果指责赫卡柏，无非基于一个很高的道德底线说“己所不欲，勿施于人”，人是否在最后一分钟还应该维持自己的所谓goodness，赫卡柏是错误的，或者说就陷入到一个完全没有是非尺度的情况。假如说，如果赞同她，等于意味着可以接受人到最后一分钟是可以没有底线的。

作者最后留给读者一个最大难题。如果你是赫卡柏，你能够怎么样呢？你做怎么样的选择？这里就涉及到复仇和以牙还牙、以血还血、以恶报恶，涉及到人类历史上的一个终极问题，就是对于恶如何来惩罚。作者谈了很多，但是其实没有办法来回答这样的一个终极问题。那就是说，悲剧的悲剧就在于最后人类会被很多向善的东西，最后会逼入到一个事与愿违的境地。而这个事与愿违的境地，会使你最后认为你的初衷都有问题。

七、小结：关于《善的脆弱性》的理想主义

作者将全书置于一个巨大的历史和思想框架中，从不同角度对每一个悲剧都做了她的发掘。在当代思想家中，很少有如此全面的学者，熟悉和贯穿从《荷马史诗》，再到古希腊悲剧和希腊哲学。作者踏入到一个20世纪或者更长时间无数人讨论的领域，那就是作为古希腊的哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和古希腊悲剧学家的悲剧之间，究竟怎样相互影响。在这方面，尼采做过努力。纳斯鲍姆也提及了尼采这方面的这种创造性贡献。

但是，纳斯鲍姆辟了另外更为重要的领域，古希腊悲剧和希腊哲学与现代伦理和政治学史的结合，探讨讨论运气和道德的关系，进而推理出什么是“善”，或者 “好”，并试图论证为什么“善”本质是脆弱的。纳斯鲍姆她对这段历史的熟知程度是超乎寻常的。不然的话，她很难对这些悲剧和这些哲学家有如此深刻的理解。

作者想通过运气和伦理之间的关系，论证了这个古希腊悲剧和古希腊哲学之间的连续性和内在关系。在这样的情况下，读者会理解第一部分的题目《悲剧：脆弱性与雄心》。我在捉摸她这样的对比，就是越有雄心壮志的人，其实是越脆弱的；越想在历史上建功立业，改变历史的人，他被他不能控制的因素所影响冲击和改变的概率就越大。

如何解读作者坚持“善”的理想主义？作者被古希腊悲剧深深地影响，深深地改造，看到都会看到古希腊悲剧整个的观念和逻辑所产生的作用。人类为主体，无论经过怎样的时代，持续的、向善的追求，都会被这样和那样的外在的力量所摧毁和改变。常常发生人的“好”和“善”的困境，处于“赫卡柏陷阱”。在这个境地中，使所有的选择，使任何的选择都遇到悖论的挑战。尽管如此，本书反映了作者坚持“善”的理想主义的精神。很多人讨论作者在本书特别强调的东西，比如对情感的肯定，对依恋的肯定，对情爱的肯定，对激情的肯定。还有一个她对理性和情感之间关系的认知，比如她认为，人在情感中，很多人认为情感和理性是对立的，通过古希腊哲人证明，一个好的情感，其实是包含着理性的因素的。反之，一个排斥情感的理性，是并不值得被尊敬和肯定的理性。这些东西都显示了她的人文精神和女性在这个世界中对人生的理解和感受。

回归到本书的题目上，goodness，它的脆弱性，不可避免地就要讨论所谓的人类的本质问题，讨论人类理性的局限性问题。人类文明的终极问题。在充满恶的状态中，我们为人一生，在这个世间中每天都挣扎的问题。向善，追求自己成为一个good person，有一个good heart，做一个非常有尊严的good behaver，会付出难以想象的代价。这个代价常常来自于人不能控制的外部因素。于是，被逼到极限，到这个极限的时候，做怎样的选择。这是变成脆弱中的脆弱，悲剧中的悲剧。

所以作者在书中，不断地会把康德提出来。把康德的理性主义，置于希腊悲剧和哲学的背景上重新拷问，同时给反康德主义相当大的空间。为什么理性主义不断地被提高，康德主义的一个侧面被提高，很大的一个原因在于这个就是所谓现实对人们的影响，也就是所谓的现实主义的影响。

纳斯鲍姆还让读者关注希腊时代的三个学派——伊壁鸠鲁学派、怀疑学派、斯多葛学派。

最后，我想提及中文的导言中有一段话，作者坚持认为：动物性是人性的一个在的构成要素。而情感同样是我们动物性存在的一个规定性特征。这个思想其实就是她在《善的脆弱性》中试图论证和发展的一个核心问题。

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我今天所讲《善的脆弱性》，强调人类的文明历史，文明的宏观结构。特别希望大家注意到古希腊悲剧和古希腊三大哲学代表人物时代苏格拉底、柏拉图、亚里士多德时代，到底是一个什么样的时代？最后，我不得不再说，理解这本书，对我来说是当然困难的，因为如果真的要想解读全书，看一遍这本书已经实在不易，而看一遍其实是不够的。另外，我不是古希腊悲剧专家，也不是哲学专业，这方面没有下过苦功夫。所以，我今天的初衷，今天所讲和与大家分享的，可以说是我对这本书理解的历程——我想了哪些问题，我现在理解到什么程度。这本书有相当多的问题是可以持续讨论下去的。

 

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朱嘉明教授领读《善的脆弱性》之前与之后的讨论

段永朝：

嘉明兄，早上好！

容我啰嗦几句，对昨天冒昧发给您的疑惑，解释下我的粗浅想法，请您批评：

最近读英国心灵哲学家Colin McGinn（中文译为麦金）的《神秘的火焰：物理世界中有意识的心灵》一书，颇受触动。麦金被誉为新神秘主义的重要思想家。新神秘主义与旧神秘主义的最大差别，在于前者是认识论意义上的神秘主义，后者是本体论的。也就是说，新神秘主义愿意承认人的认知局限性，并在这一前提下，提出“何谓意识”的问题。

之所以受到触动，是三个原因：

1） 西方在过去100年里，所形成的批判思维，渐渐延展至对马丁路德改教运动、文艺复兴和启蒙运动的反思，反思的焦点在于：上帝死亡、诸神离场之后的世界秩序何在？这一思考，是对西方过去500年跌宕起伏、剧烈变化的全景反思，也是对现代世界崛起的深度反省。

相比之下，西学东渐以来的西方世界，对中国人而言，依然停留在落后挨打之后的警醒，以及对富国强民的渴望。也就是说，我们看待西方的取景框，虽然时过境迁，但思想上依然停留在100年前的水平，这是非常令人忧虑的。近百年来西方思想自身的演进，除了少数学术界断断续续地、零散地跟进研究（以学习为主，谈不上有任何平等的思想对话）之外，话语板结现象极其严重。

2） 目的论成为当前西方学术界的重要词汇。亚里士多德的四因说中，形式、质料、动力三因，似乎皆可模而仿之、习而得之，但对目的因的思考，长期游离于东方学术视野之外。这倒也不奇怪，目的因是四因中最具西方特色的意蕴，它是强烈的时间哲学，是生命哲学，也是古希腊思想与希伯来思想融合的重要媒介。

但是，透过智能技术、特别生物学、人类学的演进，可以明显感受到目的论思想的复兴。主要有两个：一个是重新思考人类携技术共同进化的方向，另一个是从这一方向的崇高性来论证技术介入生命的合理性。也就是说，出于西方数千年来强烈的宗教情感，即便创造一个无人格化上帝的“新宗教”，也不失为“拯救”的新途径。

从这个意义说，柏拉图以降的西方圣哲，从未远离西方文化生活的左右。它是活生生的。但对于东方而言，却是冷冰冰的。

3） 20世纪七十年代心灵哲学的兴起特别有代表性，值得深入思考。上帝死亡、诸神离场之后的世界是难以忍受的。对上世纪上半叶旷世灾难的反思，从阿伦特“平庸的恶”、纳斯鲍姆《善的脆弱性》来看，西方思想家的视野，始终没有远离对人性的追问，但这一追问显然在酝酿着更加深刻的思想。我理解这一思想，就是再次以极大的勇气和极大的悲悯情怀，重新看待善恶的关系。善恶关系在古希腊、希伯来文化合流的那段时间，从耶稣受难到圣奥古斯丁的350年前，经历了数百年的血腥冲突，从人性与神性、上帝恩典、位格之争，到邪恶的本质、创世与堕落、受生与受造，最终确立三位一体、道成肉身的正统一神论、一元论内核。上世纪50年代开启的反叛思潮，只是点燃了重新思考基督世界两千年文明史的序幕。非常遗憾的是，过去的半个多世纪，中国人再次与这场波澜壮阔的思想苦旅无缘。

东西方文明交融和交流的历史阡陌，极其孱弱，极其泥泞。如果这一波思想动荡的历史进程中，双方再次无法聆听对方，再次无法深度体察激荡于心的内心洪流，反而受缚于表面的词语藩篱，历史的错失将不可避免以悲剧形式发生。

又及：

前天我参加一个金融论坛的对话活动，主题是金融科技的道与术。感觉学界的专家，基本处于“后解释”的状态，也就是就事论事地解释智能技术对金融的影响，但思想框架依然局限在传统经济学中。比如一位学部委员，讲经济学只关注效率，不关注公平；一位金融学教授，认为技术是中立的；一位智能科技教授，也认为技术中立是本质。

我个人以为，需要对学科思想的演变、学科思想面临的挑战，做诸多底层的思考。比如当年法国布尔巴基学派，坚持数十年拷问基本的数学概念；维也纳学派，认真梳理逻辑与科学在底层的关联。反观国内的学界，基本有一个默认的教科书体系，虽然也能提出针对现象级的一些问题，但似乎不太敢（或许也不太愿、不太能）对学科的立足之本提出质疑。

2021年的互联网思想者大会，想聚焦的主题是“新人机世界”，基本的思路向您报告一下，也想听听您的意见：

1、智能技术进入生产领域，数据成为生产要素之后，对“生产”的影响到底是什么？提升生产效率当然是应有之义，除此之外呢？您对古典经济学的思想演变非常熟悉，不知您是否同意：生产要素变革之后，生产的目的和意义、以及人在生产中的作用和价值，似应重新思考。换句话说，马克思所认为的劳动异化、异化劳动，是否会随着生产性劳动逐步由机器人取代（或者主要由机器人取代），从而转变其异化的内涵和形式？

我的一点浅见是，数字化的本质是创造一个智能机器互联的世界，这个机器世界将极大地替代传统由人的劳动力作为生产要素的传统生产领域，也就是说，作为生产要素的劳动力可能会大幅度退出生产要素。在这种情况下，生产的目的、意义、形式，以及生产关系的重塑如何表现？

2、如果劳动力退出生产要素，那么新的生产要素将如何体现人的价值？人与智能机器世界的新的再分工形态，将如何重塑生产关系？我粗浅的看法是，这有赖于将公平与效率纳入同一个分析框架。传统的经济学体现效率优先兼顾公平的原则，萨缪尔森之后的宏观、微观经济学分立，一定程度上将公平问题视作宏观的税收、货币、贸易、产业政策调节的范畴，总体上生产、消费、分配的次第顺序并未变化，呈现为“先生产、后消费、再分配”的格局。

在数字经济下，特别智能互联、数字货币作为新型的基础设施之下，“边生产、边消费、边分配”的形态可能成为常态。如果这个假设可以成立的话，再回到“生产的本质是什么”的问题上来，我特别觉得马克思讲的劳动异化的思想就有了新的意义：手段与目的的颠倒，是异化的本质。人被作为了手段，而货币、利润、剩余价值成为了目的。由此进一步颠倒了财富的观念和生活的观念。

3、效率至上的弊端，已经众人皆知。发展中出现的问题需要通过发展来解决，也没有问题。但真正可疑的，是人的底层逻辑的问题。即经济基础与上层建筑、社会建构的关系问题，是物质主义和理念论的关系问题。但这个问题太大，我感觉无从下手，特别想请您点拨一二。

我自己的粗浅认识是：单向度的资本主义社会，建立在进步信仰之上，奠基于希伯来-古希腊文明合流的历史正当性之上。这也是韦伯所称的“祛魅”的过程。

图片朱嘉明与段永朝

来源：苇草智酷

数码资本主义能否担当从底层“拯救”这一单向度世界体系的历史使命？对此我有太多的疑虑。

此前请您解读的《善的脆弱性》一书，对我的启发是，西方文脉的底层逻辑似乎在松动，他们已经或必将面对一个“千年震荡”：至高无上的、全能的、至善的“上帝”，可能不得不面对“善恶并存”的世界本体——如果是这样的话，这将是一次巨大的思想动荡。

其实，从上世纪新的诺斯替文献发现以来，可以感受到西方思想界的这种极度恐慌：善恶二元的主张，是两希文脉的“死敌”，是异教徒的主张。但今天，数码资本主义似乎把这种多重可能性的世界摆在了世人面前。“技术中立”原则的破灭，可能是“价值-事实两分法”破灭的延续，文艺复兴以来驱逐上帝的后果，第一次真切地向世人警告：人类必须回答这样一个问题，即”人是否有能力在上帝缺席的状况下，拥有美好生活“的问题。

邵青：《善的脆弱性》是我到美国读的第一本书，它告诉我，人生在世，总是离不开亲情、友情、爱情。亲情难舍、友情难觅、爱情难解。其中，爱情尤为脆弱。事实上，人类在三个方面会抵抗理性规划：无法控制的事件，非理性的欲望，价值观的冲突。

1、1986年第一版，2001年再版似乎并未采纳后来该研究领域的最新思想，为什么？

事实上，2001版除了再版前言外，几无新意，确实令人有点儿遗憾。

也就是说，2001年新版错过了整合过去15年除她自己以外的更多研究与思考的机会。

2、玛莎似乎在寻求希腊人对美好生活的理解和作出正确道德选择的模式（无法人为控制的机会和事件会破坏我们所珍视的一切的基础，或者迫使我们陷入无法解决的困境危机）？

3、玛莎总结了古希腊思想轨迹的三个基本阶段，可以这样理解吗？

悲剧对我们生活中的诸多元素具有重要意义，这些元素包括亲情、友情、爱情，以及影响世界和获得成功的愿望等。玛莎认为：悲剧对这些问题的复杂处理方式导致“从痛苦中学习”的认知方式，并由此传递复杂的道德观。

柏拉图修改并“软化”了“没有脆弱的善良”的这种道德紧缩，为人与人之间的深厚爱心赋予重要价值。

亚里士多德抨击了柏拉图的观点，认为人们可以在人性层面上渴望拥有真正的美德和美好的生活，并接受所有的复杂性和局限性。

我理解，玛莎还是更推崇亚里士多德。她对柏拉图的史诗和悲剧接受程度有限，而频频对古希腊悲剧中的主要人物进行亚里士多德式的道德审查。或者可以说，她不是很接受柏拉图的道德框架，而是比较推崇亚里士多德的物种伦理学。个人认为，她在人物关系处理上事实上表现了她自己的脆弱。

段永朝：

邵兄，非常认同您的观点。玛莎在第一章里坦率承认，她的全部论证都是亚里士多德的，不过她小心翼翼地避开她认为的缺陷。比如在修订版前言中谈到的，亚里士多德对尊严的忽略，以及亚里士多德哲学中的本质主义倾向（古希腊哲学都带有这个因素的影子；大概只有犬儒主义和斯多亚主义除外吧）。

玛莎本人的资料非常少，勉强找到一星半点，对她的教育背景、家庭背景、职业背景等了解不多。我觉得这些背景都是理解作者重要的参考。

玛莎是正根儿哈佛“产品”，看上去一路都在学术圈，在哈佛、布朗、牛津、芝加哥等一流大学执教，并获得63所世界各地大学的荣誉学位。2010年之后，是她获奖高峰，此前只有2001年芝加哥大学给的优秀研究生指导奖和2002年的格莱美教育奖。

玛莎可谓著作等身，仅从她过去出版著作的题目看，似乎她感兴趣的更多是道德哲学以及人本主义，关注诸如人的尊严、爱、欲望、怨恨、宽恕、公平、人的发展等议题。

从生于1947年来说，玛莎是典型的婴儿潮一代。这一代人是承载20世纪思想变迁的“龙骨”。他们的父辈和兄长，分别是“迷惘的一代”、“垮掉的一代”。6、70年代他们是嬉皮士，7、80年代他们是雅皮士，并成为高科技、全球资本、跨国企业、CBD中的领导者。对自由的热爱和对平等的追求，酿造出身份政治、女权主义、后殖民主义、多元文化、政治正确，以及后现代思潮等一大锅乱炖。

可以说，他们正在自己步入古稀之年的时候，在亲历苏东剧变、911、颜色革命、ISIS、茶党，以及川普上台的“世纪之交的30年”，在见证互联网、智能科技、生物技术迅猛爆发的时候，如果能再度反省自己当年的“成名著作”、“思想谱系”，应该更值得期待吧。我想，这可能也是您提出作者2001年修订版，并未呼应初版之后15年中的思潮演变、转换吧。

世纪之交的这30年，我觉得基本在用历史的力量，缓慢沉淀20世纪思潮，开启21世纪思潮的前奏。

但是，认知科学、基因测序、人工智能、智能手机等等，音量太大了，以至于完全不可能“沉静思考”。就拿玛莎比较的柏拉图和亚里士多德来说，柏拉图似乎被终审宣判为理想主义、观念主义。今天最需要的是“行动”。这基本是马克思的哲学思想的延伸。

马克思说，此前的哲学基本是解释世界，今天的哲学要致力于改造世界。西方世界似乎隐约嗅到了什么。改造世界？有什么模版？向什么方向？改成什么？正当性合法性如何确证？

我认为，“二战并未结束”。枪炮肉躯的战争，似乎在75年前结束了，思想层面的二战愈演愈烈。二战的本质，恕我直言，我认为是西方文艺复兴、启蒙运动、资本主义工业革命所积累的思想能量的一次剧烈对撞：这一对撞的核心，就是“好社会／好生活”到底是什么样的？这一对撞，可以一路上溯至俾斯麦统治、拿破仑帝国、法国革命、美国独立、莫卧儿帝国崛起、东罗马帝国消亡等等。

战争，无非是用拳头和意志，来直接回答“什么是好生活”这样的问题。

世纪之交的30年，西方世界嗅到了什么呢？这是我从纳斯鲍姆这本书中，想极力寻找的东西。说实话，比较失望。可能也无法苛求吧，毕竟这本书初版于1986年，也就是说，这本书的思想之门，也就关闭于这一年代之前了。这恐怕是思想大师和小师的本质差异吧。真正的思想大师，具有超越时空的魅力，比如尼采。

不好意思，邵兄，又发一通感慨，让您见笑了。

另，

纳斯鲍姆的这本厚书，我快速翻了一遍，洋洋洒洒，深为叹服。您发的三个问题，第一个问题，我没有比较过1986、2001两个版本，但这个问题我很感兴趣，“2001版并未吸纳后来这一领域的最新思想”。

第二个问题我很认同，觉得是这本书的中心问题。我特别感兴趣的，是纳斯鲍姆自称是“新斯多亚主义”者这一思想背景。遗憾的是，全书基本集中在古希腊三大悲剧作家，以及柏拉图、亚里士多德身上，对“斯多亚派”似乎并无多少着墨。我这几天恶补相关知识，但还是觉得这是一个值得搞清楚的点吧。

您所提的第三个问题，我的感觉是纳斯鲍姆似乎既反对柏拉图，也反对亚里士多德。前者反对的点在于柏拉图太“沉思”了，脱离了生动、具体的人本身，那种绝对的至善完全不靠谱；后者反对的点在于，亚里士多德虽然强调实践，也承认生活中善的脆弱性，但亚里士多德似乎没有更好的办法，只能诉诸心灵鸡汤一样的鞭策、诉诸品格的力量，来抵抗命运。

我觉得纳斯鲍姆的解决方案在第十二章，“关系型的善”，其实这就是斯多亚主义的基本特征。斯多亚主义的思想，我觉得就是“万物互联、神人合一”的思想。在这种情况下，纳斯鲍姆无非在提示人们，注重个人分析的古希腊大师们，之所以都难以适用于当下错综复杂、五味杂陈的生活滋味，是因为人们忘记了人们都是彼此深深勾连在一张巨大的命运之网中卑微的存在。

最后一章尾声，选用欧里庇得斯的《赫卡柏》，这个悲情万分的复仇、报应的故事，我觉得寓意很深。对于善，没有任何可以打包票的承诺（比如柏拉图的至善），也没有任何方法论上的万应灵药（比如亚里士多德的品格）；但无论善变得如何千疮百孔、孱弱不堪，对善的信念，可能是维系所有人心心念念的最后希望吧。

邵兄，这部书我是速读的，几天中翻完一个大部头，难免生吞活剥；加之对这些经典大家并不熟悉，所以特别期待嘉明兄的深入解读。

附录：在朱嘉明老师领读《善的脆弱性》之后的对话

段永朝：听朱老师讲，总是一种享受。我觉得，不紧不慢把这么厚的一本书串起来，是花了功夫的。

从朱老师所讲，学到了三点：其一，朱老师画的那个关键词云图，真的是太厉害了。这是东西方学术著作的一个差别。东方人写书基本上不讲究这个，基本上没有索引。就算人家的书有索引，翻译过来的时候，基本上就没了。朱老师从索引里面，探讨了作者的所关心的词语有哪些。其二，朱老师对本书最后一章重要性讲的非常透彻。以前所了解古希腊三大悲剧，可能忽略了《赫卡柏》这个悲剧。我是通过读这本书知道，欧里庇得斯还有《赫卡柏》这个剧，而且剧还不长。让我感慨。其三，朱老师在读书的过程中，取舍做得好。他把很多不太重要的东西都略过去，而重要的东西，一个都没落下。甚至对译者导读和作者导读之间的差别都看得很真。

我想向朱老师请教一个问题。作者纳斯鲍姆为什么自称是一个“斯多亚主义”者。“斯多亚主义”在过去一直叫：“斯多葛主义”，现在也有翻译成“廊下派”。这个学派称之为廊下派，它的字面含义就是廊下，说白了就是在走廊上聊天的。虽然叫一个学派，它不是学园，而这个学派恰好是在亚里士多德学园之后。

斯多亚主义这个事情，我觉得在咱们爱学习的各位朋友这里，是受到忽略的。在我们看来，“斯多亚主义” 其实属于小门小派。斯多亚学派的特点是什么呢？就是它是天人合一。我用我理解大白话说，斯多亚学派特别接近中国人讲的天人合一。所以说古希腊就已经有了世界主义者。斯多亚学派这帮人，天神对他们来说是符号，其实天神在不在了，无所谓的。有也行，没有也行，无所谓。他们觉得，世界就一个秩序，神性是蕴涵在人性当中，这是他们的信念，神性和人性是合一的。

反过来说，对人的要求就是，你顺应就好了，你顺应天性就好了。但是他们跟犬儒主义还是不一样，犬儒主义是逆来顺受，他们还是比较追求快乐、追求幸福。所以在这种情况下，我们觉得，斯多亚学派，关键就是一种神人一体，天人合一的泛伦理学。他们认为神是友善的。神也在关心芸芸众生，也在关心着大家，关爱着大家。神有他的目的，只不过我们肉眼凡胎，我们都不知道。所以她提醒着我们要敬畏生命，敬畏天命，敬畏神明，也就是仅此而已。

与“斯多亚主义”这样的小门小派不同，古希腊的大流派就是三大法师，古希腊思想界“三件套”：苏格拉底、柏拉图、亚里士多德。朱老师准确给出了他们三代人覆盖思想达到147年。

这个“三件套”回答了三个问题，我用野派、野路子的解读，没有朱老师这么严谨。其一，苏格拉底回答什么问题呢？回答的是想透。但是，苏格拉底并不告诉你怎么想透。苏格拉底的口头禅是那句歌词“我不知道”，就是梁晓声写的《雪城》，刘欢唱的《心中的太阳》。不管他是真糊涂还是装糊涂，总之他是提问，质询。其二，柏拉图回答是什么问题呢？柏拉图追求的是“立得住”。他一辈子在追求“立得住”，柏拉图的问题就是怎么才能知道。他老师说我不知道，他一看老师就是在装傻，老师肯定知道，但是老师是换一种方法说。所以呢，柏拉图讲的是我怎么才能知道，也就是说我怎么才能在世上立足，我怎么才能立得住。所以他的理念论、辩证法、沉思都是要立得住。其三，亚里士多德回答是什么问题呢？他是他们的学生，跟他们不一样。亚里士多德很务实，他的心中想法是我怎么才能干成，这事我怎么才能干成。那么他的问题是什么呢？就是我到底知道些什么东西，或者我知道这个东西有什么用。

古希腊“三件套”大概是这么个逻辑。但是，这个“三件套”在过去一百年来的哲学界中，有很多的反思。包括纳斯鲍姆，还有另外一个人叫里奥·斯特劳斯，她的长辈，与纳斯鲍姆是一个学校的，都是芝加哥大学的。回到古希腊的口号，是尼采提出来的。过去一百年来，西方的思想界都在回到古希腊，甚至海德格尔也要回到古希腊，之前还要回到前苏格拉底时代。投射到一个具象的场域，就是三大悲剧。

我们过去老是被古希腊三件套，什么亚里士多德、柏拉图、苏格拉底所吸引，因为他们的声量太大的，他们占据了90%的书架，占据了90%的课堂。相反，像斯多亚主义、伊鸠壁鲁主义，这些次一类的小的主义，不再受注意。今天这个作者，她声称自己是斯多亚主义者，是为了引起人们高度重视，弥补一下过去的这些不足。

作者说她是斯多亚主义的一个信徒，其实还是想在这个基础之上，往前有所推进。

她当然也是很赞赏亚里士多德，所以她又在讲关系。斯多亚主义主张就是，神在每一个事物当中，不要到外面去找神，也不要在内心去通过内心去找。我隐约觉得，斯多亚主义跟王阳明心学似乎有暗合之处。我对心学也不了解，也不是很精通，我只能这么感慨。斯多亚主义也是行动主义。所以你看它跟阳明讲的知行合一、正心诚意、修齐治平，还是非常非常一致的。

与三大悲剧相关的一个重要问题，就是运气，命运的问题。为什么哲学家要思考运气问题？因为我都做得这么好了，为什么老天爷还漠不关心？为什么老天爷还不开眼？这是一个永恒的问题，这是天问。就是我们得做到什么程度，才能得到天神的眷顾。苇草智酷思想剧场（第一季）第五期讲的Jos de Mul教授的《命运的驯化》，其中心思想应该是一脉相承的。

还要牵扯到一个问题：作者究竟到底在担心什么。首先，作者担心在万般磨难之下，人们失去了耐心。随着人们耐心的失去，善就随之失去了。你看现在大家耐心都没有了，对吧？过去说忍让也是一种美德，现在忍都不想忍了，就是懒得忍了，不忍了，忍什么忍呢？老天爷都不开口说话，忍什么忍呢。所以我认为作者的忧虑就是，对善的耐心，对整个世界的耐心消失了，从而连累了善也消失了。这是一种信念问题。

《善的脆弱性》，已经真的超越了过去从文本意义上讲的什么善恶两分，这个世道艰难，人心叵测，它不是从本体的意义上讲，它是从关系的意义上讲。作者在第十二章讲关系的善。朱老师讲最后一章《赫卡柏》的悲剧，我觉得放在当下的时代，真的是太贴切了。由此，不得不就当下的时代说几句。我们直接想一想前两天高考期间的那个悲剧，发生在贵州的那个悲剧，公交车司机拉着一车人，进水库了。这什么意思呢？放在《赫卡柏》的这个悲剧下什么意思呢？就是赫卡柏这个人物呢，她是特洛伊的王后，她不是英雄。她在整个这个历史剧场中她都不是主角，她从来没想到当主角。她没有那个情怀，她就是老婆的角色。但是最后生生地被逼成了主角。这就是那种《赫卡柏》悲剧。就是自己一点都没有作（ZUO） 的勇气，她也不想作，她就想当个好人，就跟《茶馆》里面李老太爷一样，不就想过个好日子嘛。但是呢，今天来一帮人，明天来一帮人，不让他过好日子。

现在这个世界上，真的是变成了柏拉图所说的三种人，一种人在挣扎，另一种人在吃瓜，第三种人在做小买卖。总有一天，那些吃瓜的人，看瓜的人呢，变成主角。因为什么呢？因为现在是万物互联，现在大家都是连在一起的。这就导致这个脆弱性越来越严重。即使你天天念佛经，天天相信善有善报，恶有恶报，是不是哪一天你就不是主角呢？不见得。

在这种情况下呢，我非常赞成朱老师的分析，就是《善的脆弱性》这本书，与其说向我们给出了结论和忠告，不如说提出了问题。她提出了更大的挑战，她提出了我们必须睁开眼看这个世界，更大的挑战。

总之，这本书读起来虽然厚，但是经过朱老师这么点拨之后，哪怕最低限度，你要把两个导读，第一章，最重要的第十一章、十二章和最后一章，这大概有占25%，四分之一篇幅，再回头重读一下，是不是会更有一番滋味。

我大概就说这些。希望其他老师看看斯多亚主义的重要性，我的理解是不是合理。谢谢。

朱嘉明：我赞同永朝的说法。我希望大家在意一下这本书的第十三章中，《赫卡柏》讲了很多，其中有这样的一段话，就是描写赫卡柏最后眼中的世界是一个什么样的世界呢？那是一种混乱，对世界的一种撕碎，甚至语言及其区分也无法把握的。接着，作者探讨了所谓的法律问题。但是，把问题摆出来了，并没有讲得很清楚的自己的真实立场。在第十三章，可以感到作者也不免对赫卡柏持有一种同情心，这种同情心包括了一个女性对女性的同情。

关于怎么来看待斯多亚学派。在修订版的序言中，作者讲了这样的一段话：斯多亚学派坚持认为生活的‘外在善’——包括财富、荣誉、金钱、食物、住所、健康、身体、完整、朋友、孩子、所爱的人、公民资格和政治活动——没有真正的价值。所以在历史上，人们把斯多亚学派和伊鸠壁鲁学派对立起来。因为伊鸠壁鲁很大程度上强调快乐主义，对外在的善赋予更重要的位置。所以，永朝刚才讲的这个斯多亚学派对内在善的追求，确实是它的特点，这可能也是作者本身认为自己属于斯多亚学派的一个要义。

作者几次在引用威廉关于人类的羞愧问题的讨论。也就是说，作者看到人类的善和如果人类放弃善的时候，人类一定是放弃原本的对于荣誉、对尊严和对羞耻之间的界限。

永朝讲和心学有什么关系，我没研究，具有启发性。显而易见，斯多亚学派是追求内在的善。内在的善就是追求内在，特别是这种心理上的一种善。然就很大程度上有可能和中国的心学有某种联系。

我就先说这么几点。

姜奇平：今天听了朱老师和段老师精彩的演讲，尤其是朱老师的演讲，收获非常大。这本书其实没读过，久闻其名。今天我是从头到尾听下来，基本上很少听这种纯学术的讲座，觉得收获非常大。

我认为我没法跟朱老师和段老师比，因为我就是这堂课听的知识，上下没有背景。

但是，对于永朝提出斯多亚学派与王阳明心学相通，我很在意。我最近正在研究王阳明的心学。谈谈我的看法。首先，从形式上看，斯多亚学派有点像心学，有点像宋明理学。形式上都是天人合一，而且都是一元论。但是，还是有一个不一样的地方。斯多亚学派从本质上还是西方思想。我最近一直在想一个问题，就是由清华大学新雅书院院长甘阳提出的一个问题。他提出有两个古典学，过去都认为西方的古希腊是古典的正宗，东方的古典是偏离，甚至东方没有哲学。但是，从《善的脆弱性》这本书里，我却发现，西方和东方有一种对称。

这个对称在什么地方呢？比如说，中国就很少就有善的脆弱性的这样的一种思想传统。无论好人坏人都振振有词，比如说好人窦娥，窦娥自己觉得很善，也很脆弱。最后，她不会把这个问题归结为自己，她就说这是老天爷在惩罚我。所以要让六月下大雪。曹操呢，大家都认为他是奸人，可是他自己理直气壮，从来不认为自己是恶人。也就是，无论善人恶人都没有一种善的内在矛盾。而西方人呢，这种是根深蒂固的，会长期纠结这个问题，我到底是不是真正的善，我如果善，我为什么不能实现，为什么不能通过自己来实现。

黑格尔在讨论这个古希腊悲剧的时候，他就指出像东方的悲剧，都是外在的悲剧，都是外边人惩罚他。而真正的希腊的悲剧则是自己惩罚自己。比如说俄狄浦斯，这错怨不得别人，是源于自己犯的错误。那也就是说西方人他特别有一种强调如果是错误，是自己犯的错误，这样的内心的纠结，这纠结的根儿又在什么地方呢？所以我就想说斯多亚学派和心学的差异之处。

我认为，东方思想里，它之所以没有善的脆弱性这种思想。即使是它有另外一种思想，就是“诚”。就是中庸之道的“诚”作为平衡。当他有“诚”的时候，换算到斯多亚学派的这个概念里，认为善要想避免脆弱性，很简单，就是必须得和“真”相平衡。如果和“真”不平衡，就会变得非常脆弱。因为斯多亚学派的核心是逻各斯，是理性。而东方，不崇尚理性。它不是理性，强调“真”的东西和“善”从根上没有矛盾的，它怎么强调只有通过用天人合一，实现真和善之间的平衡。今天我听下来，我认为实际上斯多亚学派是认为善是有内在矛盾的。

从古希腊这些故事来说，经常都是因为这些人不诚实，它是由于把个人的情感，个人的东西和自己的命运搅到一起去了。在东方，“诚”也是一元论。所谓的中庸，就是所说的“诚”。按照王阳明的观点，当人达到了“诚”的时候，，人的善就变成至善了。至善的特点就是，首先不是人的心理，不是斯多亚学派说的只有人才有善。它是相当于天地之人，也就是说天也有善，人也有善。把天的善，叫做天地之仁。也就是说，是这个大自然的善。那么人的善，就是属于心的善，明理的善。把天理和明理合到一起去，构成一个至善。

古希腊的善不是，古希腊的善是不带自然玩的。斯多亚学派才承认大自然。但是它的这个善本身是认为它是人特有的现象。而这个人是在跟谁纠结呢？是在一个不属于人的现实世界，和这个星球、命运打架。所以它纠结在这个地方。

如果按黑格尔的逻辑，想避免善的脆弱很简单，就是认识客观规律。如果违反了客观规律，善就受到惩罚。也就是真和善，物自体和内心这两者必须得打通，

总之，我们所理解的至善和西方理解的至善有很大的差异。今天我听了以后，有这些直觉性反应和思考，没有深入研究，还得请教朱老师，谢谢。

王俊秀：这个书我也没看。我今天听，有些感想。

第一，关于理性。怎么反思理性，需要展开，深入讨论。为此，需要超越康德这条线，甚至是超越了刚才讲的那个三大哲学家的底线。古希腊悲剧，具有很深的隐喻。已经超越了所谓的启蒙什么运动以来的思想。这个可能是一条主线。然后也把我们整个的思想剧场的一个脉络就是更加突显出来了。

第二，关于情感。最近我读了一篇文章，是山东大学的尚文华，他写了很多关于情感方面的论文。他从西方的这个根上讲起，把启蒙和中世纪的基督教的情感，整个连起来了。而且他讲到了一个人，叫施莱尔马赫。这个人好像非常重要，主要就是讲情感这条线的。以前我们漏掉了这条线，通过这条线，可以对原来的所谓的理性这条线做一个一个平衡。《命运的驯化》和《善的脆弱性》，可以连接起来。

第三，关于伦理学。整个西方的最新的动态，就是又一次哲学的转向，转向了伦理学。无论从欧陆哲学还是英美的分析哲学，最后还是归结到了伦理学上。可以再深入一下。

所以，我建议苇草智酷下一年度的课程设计，可以重新梳理。我初步想了一下，需要几个单元。第一个单元，世界。包括轴心时代，包括把姜奇平讲的斯蒂格勒。第二个单元，命运。把《善的脆弱性》和《命运的驯化》，再找一本可以放在这个单元。第三个单元，驯化。可以把胡泳讲的那两本，关于舆论的，主要含有传播的，20世纪以后的，甚至还可以加一本关于福柯的书籍。最后再做一个单元，创造。就是说在命运和驯化之间和世界的变化这么一个前提下，然后，人到底能做出什么样的创造来。我现在是讲这么一个框架。

先说这么多吧。因为具体书我也没有看过，但是最近我读了周边的材料。

朱嘉明：我想有一个地方值得大家注意。如果翻这本书，会发现它每个部分，作者都会引用一些历史名人说过的话，而作者两次引用了维特根斯坦的两段话。比如说，第一部分和第二部分都引用了这个，这让我相当的震惊。也就是说，维特根斯坦对作者产生这么大的影响，以至于她要把她的思想通过维特根斯坦的话来作为一种钥匙性的位置，还是值得考虑的。

在第一部分，她引用的维特根斯坦，通过一段话，大家听起来其实比较有意思。

“在我们这里碰到了哲学研究中一个显著和独特的现象困难。我可以说并不在于发现解决方案。而在于把某种看来只是解决方案的一个准备东西看作解决方案。我们已经说出了一切不是任何由此产生出来的东西。没有解决方案它本身就是解决方案。”维特根斯坦的这句话，我是通过这里读到的。就是人们现在的这段话，导致了我今天的题目就是讲这个人类向善的困难所在。我没有解决方案，不过把困难描述出来，本身就是一种解决方案。如果我们对人类善的困难和境地，不能做描述的话，我们就根本谈不上进入。

这本书总的来讲在这方面，做了非常大的阐述。奇平刚才讲没有明确说甘阳到底认为她的立场是什么。她的立场是认为存在着东方哲学和西方哲学的原本就存在着两个模式。

姜奇平：我理解不一定准确。我理解甘阳希望现在建议一个学派，这个学派呢，就是用于东西方比较。但是，前提是把双方当作一个并列的经典。现有的国际上的古典学，都认为西方是古典学，而东方是旁支。比如说西方哲学是哲学，而中国没有哲学。所以他是希望从东方学里面，挖掘出足以和古希腊传承能够等量奇观的这样的传统。举个例子来说，如果说认为中国是天人合一，西方思想就是天人对立。那天人合一和对立，至少在形式上就具有同样合法性，我认为甘阳是这个意思。就是他提出了古典学。那么现在国际上古典学，只有西方古典学，没有东方古典学。所以，一般古典学，都是研究古希腊出生的，所以甘阳的意思就是说，从中国的古典学里边可以发掘出一个和古希腊之学能够并立的哲学。

朱嘉明：我是这样看这本书的。严格意义来讲，这本书是基于希腊古典文献的讨论现代伦理、现代政治哲学的这样一本书。我们在讨论过程中，有一个方面没有怎么强调，就是其实作者有强烈的政治立场。在很大程度上，作者是支持人与人生来平等这样的概念。她对于亚里士多德在某种程度上否定人的平等是持评判态度的。她对柏拉图很多政治意识也是持评判态度。她对于现在现实生活中的女权主义，她也是持评判态度的。在这样的背景上，她触及到了当代政治和社会中的基本立场，包括正义转型到底什么意思，这个社会平等到底是什么意思。她都有所涉及。

我并不想评论甘阳的这种意图是不是正确，我只是评论甘阳会遇到一个巨大的困难。当我们对于以希腊为代表的古典哲学或者古典的思想做探讨的时候，你有非常丰富的文本作为基础。以中国代表的东方，那么你就会遇到文献和古希腊相比的文献上的困境。你可以有老子的东西，也可以有孔子的东西。但是总的来讲，更多的是基于这些文献，后人不断地诠释，而不是文献本身，文献本身是相当有限的。

另外，我今天讲了一些，对应古希腊哲学家这个转型过程中，中国思想史上很快就走到非常实用主义的阶段，法家崛起，商鞅的思想，商鞅的老师的思想，就是例证。春秋战国，特别是进入战国时代，整个中国的思想就走向了相当大的衰落。

和古希腊悲剧对应的是中国，是《诗经》时代。《诗经》并没有剧情情节。中国真正有剧本的时代，应该是进入到南宋之后。在这样的情况下，即东西方两边的文献和思想的资源的基础差距多大，甘阳的这条思路遇到最大的困难就是如何建立比较的基础。我主要是想补充这样一点。

姜奇平：因为您说起这个，我突然感起兴趣来了。甘阳的学生，他们提出了这么一种方法，现在主要做的就是汉语文献的整理，但是他里边遇到一个问题，就是东西方术语不同的问题。他们找了一个总的源头，就是亚里士多德的“四因说”，与“四因说”作一一对比。第一个做这个事情的就是牟宗三。牟宗三是把西方所有的从古希腊到德国的哲学，和老子的哲学和孔子的哲学做了一一比较。那么甘阳的学生们现在也在以“四因说”为蓝本，在进行东西方比较。不知道此路是否可通？我刚去买了牟宗三的《四因说演讲录》，有一大本，我还没看呢。

朱嘉明：我对“四因说”没有学习和研究。但是，这正说明了他们已经发现了这个巨大的困境，不然的话，完全没有办法比较。

我今天讲到，就是西方哲学的开山鼻祖是公元7世纪，还是希腊提出来的。就是这个世界的本源到底是什么？这样的终极问题。以这样的终极问题做比较，就会发现西方提的这个问题确实是终极问题。中文文献不会有人提出这样的终极问题，需要通过你的解释和推理接近终极问题，这就是我认为现在的困难所在。

我们需要通过后人诠释，挖掘出它之后的一层次、两层次的含义，来证明这个东西和那个东西的一致性。例如，阴阳八卦，一定要证明和今天的计算机语言有直接的关系。一个近似的东西拿出来，有把它拔高之嫌。可以这样说，任何人都会觉得你这样说是这个中间的推理的过程太长。所以我觉得甘阳他们可以试，但是会遇到巨大的困境。就像基督教想在中国文字中找到基督教在中国的影响一样，他们也找到了一些，最终还需要提供更大说服力的文献和证据。我就补充这些。

段永朝：奇平提的牟宗三的这个事，我特别感兴趣他的因明的讲法。因明学的复兴，就是现在他们的套路。试图把亚里士多德的或者说古希腊的逻各斯的那套思想和来自印度传到中国，并中断了1000年的因明说和中国在春秋战国时期的名辨说作对比。

名辨说是一种中国人的思维逻辑，中国人的思维逻辑强调的是“名”。“名”就是所谓名不正言不顺，先正名，给个说法，给个名称，给个名词，这种解释，然后下面再展开它的解释。阴阳八卦，属于这个，就跟象形文字一个道理。

回到纳斯鲍姆的这本《善的脆弱性》，这本书里面第四章的第四节，似乎触及到了这个问题。作者有相当一部分的篇幅来解释西方逻各斯的传统。就是西方的逻辑思考在哪里呢？在从毕达哥拉斯讲的，西方的逻各斯其实是最早起源是数数，就是对数目字的崇拜，或者说对数字背后的和谐，对数字所揭示的神的旨意的这种东西的一种解释。所以逻辑是建立在数的基础上，这是一个思路。

所以，因为奇平讲的甘阳的这个所谓讲中国的古典学，嘉明老师提了一个特别紧要的挑战。甘阳他们想拉平它，先得找到可作比较的一个骨架。他们找的这个骨架就是名辩说、因明说和逻各斯，事实上，中、印、希腊，三种思考问题、推理问题、表达问题的一种内在逻辑。这些逻辑之间，有些什么共同或者差异。

姜奇平：因你而启发，不提阳明学，我今天还想不起这个事来。回头我把牟宗三这本书发给大家。

段永朝：我就顺便再多说两句。邵青老师前两天跟我在微信上聊《善的脆弱性》。

邵老师说他，在到美国之后不久就读到这本书，大概是1988年。但是，2001年它出了一个修订版。邵老师发现这个修订版跟1986年的版本中间有15年的间隔，但是修订版其实没有什么新东西，就是跟它1986年的东西相比，没有什么新东西。换句话说，中间有15年的时间过去了，作为这么重要的著作，并且在学界和思想界也受重视的著作。她似乎没有对这15年现实生活中的一些重大的问题，做出相应的吸纳或者有一些思想进行吸纳。这个是一种遗憾，邵老师看到它是一种遗憾。邵老师也谈关于他读这本书的一些体会，作者对柏拉图的这种反对的点在哪里，对亚里士多德反对或者赞赏的点在哪里。很多地方跟朱老师刚才讲的过程中提到的观点高度的契合。

除了是遗憾之外，我就想加一句，它是不是落到了什么东西？所以想请朱老师回应一下这件事情。

朱嘉明：我是这么理解的，1986年到2000年，15到16年的时间，我没有比较过两个文本，不知道这个文本之间有无差别。但是如果说两个文本没有什么差别，可能这样的一个解释比较符合逻辑。作者认为她的基本思想在15年间没有根本性的改变。世间的现实生活和思想学术领域，也有些新东西，也没有发生这个重大的冲破，使她觉得她的著作需要做出修订。那么她就可以还修订版，就是做一些很小的改变，这种可能性存在的。但是，我认为她的这个修订版序言是非常有意义。所以我上来就非常强调她的修订版序言的价值。就等于她对于自己这本书15年之后，有哪些新的评估和认知，做了新的点评。

姜奇平：我转达一下，这个《四因说的演讲录》就是东西方两个的术语对照表。

段永朝：《四因说的演讲录》这个书我买到了，这本书我还没看完，但是这个书写得蛮有意思，就是牟宗三的风格挺好的。

姜奇平：因为四因说，是亚里士多德这个核心骨架，所以他就是等于拿亚里士多德来进行比较。

朱嘉明：你刚才说什么，就是拿亚里士多德来作为比较？

姜奇平：对，就是拿亚里士多德来比较孔子，他的哪个术语相当于哪个术语，哪个思想相当于哪个思想。

朱嘉明：刚才俊秀提出一个人就是斯拉尔马赫，他有什么代表著作吗？

王俊秀：我目前还不清楚，就是我最近看到有几个人在提这个人。我理解，好像是中世纪到启蒙的这个阶段的另一条线索的一个人物，就是从情感跟康德对立的一个人。以前好像没注意过有这么一个人。我强烈推荐大家找威廉斯的《羞耻与必然性》，大家值得一看，这本书我没读过，现在我觉得应该翻译出来。这本书有中文版。

今天朱老师讲的很有历史感，要换个人讲就没这个历史感。就是朱老师有一种独特的这种打击力。我觉得通过朱老师的这种讲法，其实朱老师就是一个悲剧英雄。通过他的讲法你就会感受特别深。这个要别人听不到就亏大了，这个信息你能感受到特别深的印象。

樊文彬：我给朱老师说一个现实的案例，然后想听朱老师看法。我觉得《善的脆弱性》太难了，其实导言我都没看完书。但是刚才听了朱老师的解读以后，有这么一个现象，是不是对它有一个分析或者讨论。

山西有很多的大院，大院里面进去都有一个字碑。这个碑上的字都是福字。但是，唯独在山西运城的万隆县有一个李家大院，它的碑上面是善字。李家大院的创始人，他是留英回来的，从英国带回来一个英国媳妇。这个媳妇到了中国就死在了中国。她也是山西纺织工业的发起人，当时她从英国学回来的纺织技术，诞生了山西的纺织工业。

在黄河边上，就是我们中华民族的5000年发明史的轩辕皇帝发现黄河就在这个位置。丘洪楼在这个位置，皇太后土祠在这个县。出于这么一个文化背景的情况下，在它的大院文化里边，它和别的大院文化就不一样，它是善字，而不是福字。

所以我刚才听了这本书的介绍，讲到了善的脆弱性。因为讲到太理论的东西，我还在一边学一边思考。山西省的大院我几乎全都去过了，唯独李家大院是善字。从现实当中，从山西的晋商的大院文化，就体现出来，唯独的一个善字为头的大院，而那么多福字为头的大院。

这种东西和我们这本书的关联性上，我想听听朱老师有什么评价，或者解读。谢谢。

朱嘉明：开始我就讲了一个问题，在中文中存在着善与好的差别，就是好更加地规范一些。然后善就变得有很强的伦理哲学甚至有宗教的含义。“福”这个字，在中国可能有很大的差别。“福”更大的程度是说你和福字联系的动词是享福。这个是把福泽延续给后代，而“善”这个字，在中国更大的文化中强调的是积德行善，善更大的程度也是一种变成现在的一个行为。那么怎样的理解“善”字呢？如果这样理解这个善字，就和本书，还有包括亚里士多德的一些关于善的思想是就有一种连接性。

我对李家大院不是特别了解。如果单纯从这个善字而言，它表达的意味更强大。那么要想把善字作为座右铭，那善就是大家一代代做下去。那福呢，更大程度上需要把这个让大家来分享已经得到的一个成果。我的直觉可能是这样的直觉，不知道对不对。

段永朝：前两天我刚好电视上又在看《赵氏孤儿》。《赵氏孤儿》也是一个善的故事。我非常同意朱老师前面对这个东西的精彩的点评。就是说“善”的某种意义上在中国的世俗文化，或者说生活哲学里面，更多的跟“报”结合在一起了。那么“福”是可以享福，但是善是一种品质。所以，善的东西，更多的是福的根基，或者说福报的根基，要比这个福字更加基础一些。以前也听樊老师讲过这个故事。就是说把善放在核心的位置上，是一种奠基性的价值观。那至于说福的问题，我们说它只是个果，福是果，善是因，我大概是有这么一个直觉的想法。

朱嘉明： 按照亚里士多德的观点，幸福就是至善。回应刚才永朝讲的，没有善不是基于基础上的一个结果。中国文化没有强调这个逻辑关系。人们更多的是强调我得到福字，过年都要把这个福字，这个写上。其实没有善就没有福，而善要只有达到至善才能有福。

我主要想谈这么几个问题。作为一个中国人，在中国文化中长大的一个人，不得不拉平对比。我做了三条线的对比。因为就是说基本上是从苏格拉底的老师的老师，就是米利都学派从探讨万物本源，发生在公元7世纪，一直到公元4世纪初到亚里士多德之死，公元前322年，这么大的一个几百年间和中国之间思想界的对比，到底差异在哪里。

在这个期间，可以列举中国的思想家，包括老子、包括孔子、包括荀子⋯⋯不一而足。但是，最大的差异其实还不仅仅是在所谓哲学领域、政治学领域的差距，是指在文学和诗的差距。

古希腊是中式诗学的，讲修辞学。在这个时候，中国有诗，代表作是《诗经》。但是《诗经》和古希腊的诗，包括《荷马史诗》之间，差距非常大。《荷马史诗》是一个对大历史做记载的诗。《诗经》更多的是在讲民间。民间当然也会涉及到一些政治隐喻的诗，但是它没有记载那个时代的大英雄，这样一个大场景，这个是没有的。那么这个其实就是沉浸下来一个很大的问题。另外，我们没有追求，没有人提出世界的本源，那这是起源的天分和古希腊思想界对世界本源提出的探讨和提出问题的格局也是不一样的。这是我的一个感触。

还有，政治史和军事史的差别。我今天特别强调特洛伊战争的意义，强调小亚细亚的这个位置。小亚细亚基本上就是今天土耳其的亚洲部分。它的旁边，海峡的对面就是今天的罗马尼亚、保加利亚、南斯拉夫，一直到马其顿，等等。这场战争发生在影响了整个文明的发展。同时期，可以比较的中国就是牧野之战。这场战争，商纣王失败。牧野之战之所以被周联盟打败，实际是商的主力军正在西南，东南方作战。那么因此商纣王没有办法，只能打仗，战争打得惨烈。双方的兵力加起来有各路说法，但是我比较倾向和特洛伊战争差不多十万。最后结果是也是一个是特洛伊被灭了希腊扩充，一个是周朝建立。这两个战争都有可比性，而且这个战争起因都是一个女人联系在一起的。

还有思想史的对比性。就是以三大哲学家，就是三件套为背景的，其实是三个学派，其实斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派。这三个学派在中国春秋时代，包括在战国时代，确实中国也存在着一些类似的学派。在这样的情况下，就会有一个把中国在东方在那个时代和这个时代的连接在一起。

最后，我就想说最值得成为这次讨论书之外的事情。亚里士多德是一个有极强的，他一方面百科全书式的学者，到今天我不认为有人能超过他。另外一方面，他是一个功利性其强的人。他42岁的时候是16岁的亚历山大的家庭老师。也就是说亚历山大的一切折射了亚里士多德的政治愿望。那么亚历山大没有实现的愿望，也就是我认为亚里士多德的终身遗憾。如果亚历山大真的从印度打过了喜马拉雅山，如果他活着，我觉得这是大概率事件。那么我们会看到另外一番这个所谓的中亚细亚，经过中亚和中亚连为一体的这样一个新的局面。这样的局面到底会对人类，没有发生的，也是值得思考的。就是亚历山大为什么和在怎样的程度上折射了亚里士多德的思想。反过来亚历山大是人类记忆最清楚的，不再是神话的一个悲剧故事。

再次谢谢大家。

柳 红：我说一个不是跟书的内容有关，而是对作者纳斯鲍姆的一点点小小的感受。我知道她是在两个月前，因为疫情，马勒音乐节就不能够如约公开地举办。我看这个马勒音乐节的开幕式，在一个比较小的一个场所，一位主持人就访问了一位女士，这个人就是纳斯鲍姆。主持人就说你们看她身材多好，她是每天跑步的人。这个把我吸引了。然后就说她是谁，知道她是一位哲学家，知道她的工作。就让纳斯鲍姆本人讲她和马勒的关系，她对马勒的认识。纳斯鲍姆就说，因为她从小就爱音乐，她本来是想去做演员的。但是后来没有，然后她就怎么样地去走上哲学的道路。但是她一生保持了这个爱好，然后讲马勒对她的震撼。

另外，到现在她已经73岁了。她的作息时间，就是这些给我影响很深，因为刚才讲到这种斯多葛的，她是比较信奉的。那我觉得这就是她非常的内化，她把她的学问、她的研究，她是作为了一种见礼的学问。她是在她的日常生活中体现的，就从她过非常非常自律的生活。正是每天早上起来先跑步90分钟，然后歌唱一个小时。比如说她的习惯，她可以让自己在两个月背会一部歌剧。她就每天跑步的时候，就听这一部歌剧，两个月她拿下。她是这样的生活方式。在两个月以前知道她以后，我就对这个人非常感兴趣，我就看了她大量的访谈，年轻时候的访谈等等。

她这本书之后，就是关于这种美德，关于这种善的生活，就是由她基于她自己的生命体验提出来的问题。因为她从小生活的家庭，比如说她妈妈酗酒，她在家里是老大，然后她就不能够生气，她就要隐忍自己，她要在家里当个小大人。她的那种内心的纠结，带给她了好多的心理的感受和思考。

而写完这本书之后，我觉得她一直延续着这个主题在她生活中。比如说在1992年，她妈妈已经在医院里了，她本来以为情况平稳了，但是实际上她妈妈要去世了。然而她这时候在英国有一个讲演，而她知道她妈妈要去世的消息，她来不及回到美国，她要第二天才回来。那天她究竟讲还是不讲，所以这就是变成有关矛盾。就是说，如果我爱母亲的话，我该怎么表现，我这时候我是伤心，终止我的工作，还是去讲演。所以她就挣扎了。

所以这些都又回到了她的那个原题。就是关于在特殊的困境下的这种挣扎。而且比如说她妈妈对她也有不满意，就是好像觉得一个完全进入哲思的这样的人，她会对现实中世界中的人的具体的爱就会减少等等。那她想是不是我怎么样来表达我对现实中人，我有没有这种爱。

当她从英国的讲演回来的时候，她其实在飞机上她一直在浑身发抖，她在写东西的时候。但她当回到这座妈妈在的这座城市，她妈妈已经死了。然后，她到了医院以后，看完以后，然后她就出去，狂跑了4英里。我想这样的一位女性，她很有她的特点的一种研究方式。她把她的生命的体验，把这样的情感放进去。

再有就是她虽然是古典学的这样的一个学术的一个大的训练。但其实她做的工作，她吸取了比如说人类学、比如说社会学等等，其实包括经济学，因为她是跟那个阿马蒂亚·森合作过。我不知道你们注意到这个事没有，就是阿马蒂亚·森就是那个经济学诺贝尔奖的一个获得者。她跟他不仅是合作关系，两个人还有一本书，大概叫《能力方法》。

她也是非常的入世的，怎样能够具体的能够改变人们的困境，精神的、生活的、现实的困境，所以这样两个人还有那么一个合作。

说一个八卦，她还是阿马蒂亚·森的恋人，曾经两个人有过这样的关系。非常有意思，总之我就对她的这个人很有意思。因为一个人实际上是和她的工作高度相关的，通过了解这个人，也可以更理解她的工作、她的思想。我补充了这么一点点。

段永朝：我觉得柳红老师补充的这个太好了，而且太重要了。我昨天还跟邵青老师说，我特别想找她的背景。但是找到的材料，在芝加哥大学，官宣上找到的东西太干，我特别想知道她的职业历程，特别家庭，甚至像阿伦特那样，这样这个人就饱满了。

柳 红：非常饱满，非常漂亮。除了她的身材保持得好得不得了之外，她现在每年还要跑一个半程马拉松，非常厉害。她原来是跑全程的，但是可能年纪大了，她出于健康的考虑，她也不过渡去透支，所以她跑了半程马拉松。我看了她年轻时候的访谈，有一场访谈就是她是在一个跑步机上，大汗淋漓的。那个访谈她的人就只能在旁边等着，她就在跑步机上任着她在那锻炼，然后她偶尔说一点话。完了以后去淋浴再回来坐在人家镜头前去跟人家谈，非常有意思。

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