休謨的政治學與政體論

 休謨的政治學與政體論

——高全喜

政體是政治學研究的主要對象，一個優良的政治體制關鍵在於制度本身的設計。一個社會的政體結構和文明價值並不是天然地從自然狀態中生長出來的，而是人們在社會的共同利益的尋求與合作中逐漸創造和設計出來的。休謨在一系列文章中考察了歷史上的以及他那個時代的各種不同的政體，認為英國的混合政體是最為可取的一種體制，與法國的專制政體特別是東方專制社會的野蠻政體相比，英國的君主立憲製作為一種自由的體制，表現出了很大的優越性。作為社會政治理論的一部分，休謨以他的“經驗”與“觀察”的方法，對於人類政治事物，尤其是英國的政治傳統給予充分的分析與研究，從而把政治學提高為一門政治的科學。通過研究休謨的政體理論，我們或許可以把握古典政治學之本性，進而窺探英國古典自由主義之堂奧，並對於未來通過“深思熟慮和自由選擇”[1]來建立一個良好的政體，不無借鑒作用。

一、政治學如何成為一門科學？

對休謨來說，政治學如何成為一門科學，這是他關切已久的問題，早在《人性論》一書的“引論”中就把政治學解定為“研究結合在社會裏並且互相依存的人類。”[2]並把它納入他的試圖“提出一個建立在全新的基礎上的完整的科學體系”之中，認為“在邏輯、道德學、批評學和政治學這四門科學中，幾乎包括盡了一切需要我們研究的種種重要事情，或者說一切可以促進或裝飾人類心靈的種種重要事情。”[3]在“論政治學可以析解為科學”[4]一文中，休謨隱含地提出了構成一門政治科學的三個基本的因素或要點，即政體、法治與人性，可以說這三點是休謨社會政治理論的主線，貫穿在一系列的文章與著作之中。翻閱休謨的作品，雖然每篇文章的側重點有所不同，但它們都與上述主線密切相關。

休謨對於政治的理解遵循著亞里士多德（前384--前322）的古典政治學傳統，認為人首先是一個社會性的存在，或是一種政治動物，他並不贊同當時的各種社會契約論有關前社會的自然狀況的假設，在他看來，“人誕生於家庭，但須結成社會，這是由於環境必需，由於天性所致，也是習慣使然。人類這種生物，在其進一步發展時，又從事於建立政治社會，這是為了實施正義。”[5] 關鍵的問題在於“政治社會”究竟意味著什麼，顯然不是一群人的混亂的結合，而是一種組織形式，或政體制度。政體一詞源自古希臘語“波裏德亞”（Politeia），英文regime、constitution以及forms of govemment（政府形式）皆是其對應的辭彙，主要指一種社會的政治秩序或政制形式。[6]在西方的古典政治學中，政體問題一直是個核心問題，佔據十分重要的地位，政治哲學關注的是“統治”的正當性，而由誰統治特別是如何統治，則構成了政治學政體論的關鍵。誠如休謨所指出的，“離開政體去談統治者問題，那是徒勞的，沒有意義的，不值得為之爭論，更不值得為之鬥爭。”[7]

政體是政治學研究的主要對象，一個優良的政治體制關鍵在於制度本身的設計。一個社會的政體結構和文明價值並不是天然地從人的自然狀態中生長出來的，而是人們在社會的共同利益的尋求與合作中逐漸創造和設計出來的。如果所有的政府形式都是一樣的，它們的優劣差別只取決於治理者的性格與品德的話，那麼一切政治爭論也就可以終止了。問題在於實際上存在著各種各樣的政體，它們之間存在著差別，甚至是本質的差別。為此，休謨在一系列文章中考察了歷史上的以及他那個時代的各種不同的政體，認為英國的混合政體是最為可取的一種體制，與法國的專制政體特別是東方專制社會的野蠻政體相比，英國的君主立憲製作為一種自由的體制，表現出了很大的優越性。

休謨認為儘管採用何種政體對於某一社會來說不排除偶然的成分[8]，但社會的演進及其規則制度乃是人們設計與選擇的結果，政府便是這樣的情形，“再沒有什麼東西比這種發明對社會更為有利的；這種利益就足以使我們熱忱而敏捷地採納這個發明。”[9]休謨的這一思想對美國的聯邦黨人不無影響，漢密爾頓在《聯邦黨人文集》一開篇提出的問題：“人類社會是否能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府，還是他們永遠註定要靠機遇和強力來決定他們的政治組織”，[10]就明顯受到了休謨思想的啟發。通過“深思熟慮和自由選擇來建立良好的政府”，這實際上便是致力於政治科學的理論與實踐，休謨社會政治理論的一個重要內容便是把以他的“經驗”與“觀察”的方法，對於人類政治事物，尤其是英國的政治傳統給予充分的分析與研究，從而把政治學析解為一門政治的科學。

與政體相關的是法治問題，休謨一直認為法治對於一個國家的政府體制起著舉足輕重的作用，法治原則是他的政治科學的重要環節，離開法治談政體，其結果只會導致政治上的野蠻與專橫。“法律的力量很大，而政府特定體制的力量也很大，它們對主管這一政府的人們的作風、個性的依賴卻很小，以致我們有時可以從它們推斷出一些普遍而又肯定的結論，就像數理科學所提供的結論一樣。”[11]在他看來，野蠻民族的政制缺乏普遍有效的法律制度這自不待說，即便是文明國家其公共事務的治理如果放手交付人的激情，那麼也會蛻化與瓦解。雅典與羅馬兩個有名的共和國之所以覆亡，其根源就在於它們的原有體制存在缺陷，而威尼斯政府歷經許多世代而能夠保持賢明與穩定，關鍵在於它有良好的法治體制。所以，休謨一再強調“立法者不應將一個國家未來的政體完全寄託於機會，而應提供一種控制公共事物管理機構的法律體系，傳之子孫萬代。”[12]

休謨對於法治的強調是由來已久的，早在他寫《人性論》時就提出了財產的穩定佔有、同意的轉讓以及承諾的履行三個基本的正義規則，這三個規則雖然來源於民法，但休謨在政治哲學的意義上已經把它們由民法規則提升到一種政治學的制度框架之內，構成了他所理解的自由政體的基本法律制度，具有了政治學的意義。在休謨看來，正義三規則是一個社會治理的合法性依據，也是其正當性的基礎，統治者無論是國王、貴族或人民推選的執政官，他們都必須遵循法律規則，通過正當程式而加以統治。英國的政治制度之所以保持著文明、溫和而又自由的特徵，實乃因為在英國一直存在著一種遵重古老的法律制度的政治傳統，並且根植於人民的德性之中。從十三世紀的自由大憲章，乃至更遠古的來自黑森林的法律制度，直到十八世紀英國的社會現實，即便是經歷了光榮革命的動盪，但其立足於社會內在精神的古老的法律傳統卻一直沒有消逝，而且隨著立憲君主制的建立，這種尊重古老傳統的政治德性與社會習慣，又與自由的憲政制度結合在一起，從而使得英國的政體垂於久遠。

法律制度作為政體的支柱性框架，並非隨意產生的，休謨認為其中必定存在著更為深層的人性根源。[13]既然人就其本性有合作形成政治社會的要求，那麼這種需要對於產生怎樣的法律和政體制度就會發生重要的影響，因此休謨在分析政體的制度框架和不同政體的類型時，對於其與人性的關係給予了深入的研究。所不同的是，他並沒有像孟德斯鳩那樣求助於一種普遍的人類理性，在他看來，人類理性對於政體機制的作用並不像古典的理論家們那麼重要，並不是人先有一種政治理性然後按照理性的邏輯去建立一種政體制度，相反人的理性從屬於人的情感，特別是從屬於人的共同的利益感覺，在政體和法律的設計中，情感和利益的協調相對來說更具有重要的意義，可以說“人類的便利和需要作為他們建立每項規則的最終理由”。因此，休謨指出“為了制定調整財產的法律，我們必須熟悉人性和世情，必須揚棄似是而非的虛假的表像，必須探求那些總的說來最為有用和有益的規則。只要通常的理性和稍許的經驗就足以解決這個問題，人們就不會過分自私貪婪，或者過分恣意狂熱。”[14]

那麼什麼是休謨所理解的人性呢？休謨在《人性論》中曾把它解釋為“自私與有限的慷慨”，那是哲學意義上的人性。但是在休謨的政體理論中，我們發現他採取了某種稍微偏離的視角來看待人性，他更願意從消極的方面來理解政體的人性基礎，這一點與他的道德哲學有所不同。就制度層面來說他寧願把人性按其趨惡的方面來理解，寧願假設人性醜陋，因為假如人的本性良善，像後來的美國聯邦黨人所指出的假如人人都是天使，那麼也就不需要法律和制度了。休謨不止一次地指出，人大多是舍遠求近，不太關注長遠的重大的價值，而沉迷於眼前的微小的私利，往往會舍大求小，自以為聰明。“更經常發生的是：人們會由於目前的誘惑而偏離自己巨大而重要的、然而又是長遠的利益。這是人性中難於醫治的一大弱點。”[15]正是因為人性的這個弱點，才需要有一種法律和制度來對其加以約束，休謨認為這是政治學的一個基本原則，也是一個社會之所以成為文明社會，其統治者之所以要具有權威的原因所在。“許多政論家已將下述主張定為一條格言：在設計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監控機構時，必須把每個成員都設想為無賴之徒，並設想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標。我們必須利用這種個人利害來控制他，並使他與公益合作，儘管他本來貪得無厭，野心很大。不這樣的話，他們就會說，誇耀任何政府體制的優越性都會成為無益空談，而且最終會發現我們的自由或財產除了依靠統治者的善心，別無保障，也就是說根本沒有什麼保障。因此，必須把每個人都設想為無賴之徒確實是條正確的政治格言。”[16]

休謨的這一基於人性痼疾的政體理論，對於西方的政治思想乃至社會制度的建立具有重要的意義，而且產生了重大影響。它揭示了這樣一種政治科學的原則，那就是政治、法律制度的建立並不是為了發揮人的良善本性，並不是通過把人的良善本性集中起來，而致立於一系列所謂偉大的政治意圖和正義理想，從根本的意義上來說，法律與政治制度所具有的乃是一種否定性的價值，是為了防範人性的邪惡設計出來的一種有效的制度安排，其目的也並不是為了追求正面的價值，只是為了消除負面的價值。正像哈耶克所指出的，“斯密及其同代人所提倡的個人主義的主要價值在於，它是一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度，而對於這一點則很少有人談及。這種社會制度的功能並不取決於我們發現了它是由一些好人在操縱著，也不取決於所有的人將都比他們現在變得更好——樣的制度利用人們的多樣化和複雜性來發揮其作用，這些人們時好時壞，有時聰明，但理常表現出來的特徵是愚蠢。他們的目標是建立能給所有的人以自由的制度。而不是像他們的法國同代人所希望的那樣，建立一種只給‘善良和聰明的人'以自由的極受約束的制度。”[17]

上述對於政體的認識開闢出一種新的理論路徑，這一路徑與法國盧梭等人的政體理論有著重大區別，在後者看來，政治制度能夠調動起人民的意志去實現絕對的平等與自由，但在休謨看來政體制度只是一種防範措施，並沒有責任去實現更高的目標，更不具有超越個人的國家意志。人類的歷史充分說明了這一點，沿著法國的政治路徑，我們發現看似偉大崇高而實際上卻是在製造一種人間地獄的所謂人民主權政治，只不過徒有一番虛假的美麗言辭而已。英國的政治理論雖然不像法國那樣崇高，但卻符合基本的人性經驗和政治常識，它強調的是通過法律的方式調整人們之間的利益關係，防止個人乃至團體的侵權行為，實際消極的正義，至於制度本身並不是一個主體，也不追求自身的利益，那些看上去多少有些僵硬形式化的法律制度，卻能夠有效地防範惡人的作為。因此，這是一種審慎的政治哲學。

休謨認為政治自由是一個溫和的良好政體的基本目標，也是人們在英國的現實政治中所能看到的一個突出特徵。休謨曾不無自豪地就寫道，很多歐洲的國家對英國人民所享受的自由感到吃驚，英國社會當時所擁有的自由的現狀，無論是言論自由、新聞自由，還是政治參與的自由，貿易和財產權等方面的經濟自由等，在整個歐洲來說都是絕無僅有的，而且也是很難被超越的。為什麼會出現這種情況呢？他在“論言論自由”等多篇文章中從不同的側面給予了回答。大不列顛人民所享有的自由的特權之所以如此豐富，固然有多方面的原因，但關鍵的一個原因在於英國的法律制度，經由傳統繼承下來的一整套英國的法律規則，為人民的活動提供了一個基礎和依據，清楚地規定了行為的界線，哪些是人們可以自由的活動之域，哪些是人們不應侵犯的領域。通過非常明確的劃定行為的界線，人民的自由也就有了保障。自由並不是胡作非為，也不是想幹什麼就幹什麼。自由的基礎在於法律，在於英國傳統存續著一個優良正義的司法制度。所以，法治是英國人民自由的一個首要前提。“英國政府雖然與君主制混合，但共和制部分居於優勢；為了保存自己，它不能不對行政官員保持戒備、猜忌，排除一切專斷之權，並以通用而又固定的法律，保障人人生命財產的安全。除了法律明白規定者外，任何行為不得認為是罪行。除了依據提交法官的法定證據外，不得以任何罪名加之於人，而這些法官還必須是出於本身利益、自覺監視大臣們有無違法亂紀行為的本國國民。由於這些原因，可以說在英國存在的自由（甚至可以說是放肆）和從前在羅馬存在的奴役與暴虐一樣多”。[18]

如此看來，休謨對於自由的理解是一種法治意義上的消極性的自由，自由不但與法律密切相關，而且與政體也有內在的關聯。就政體論上來說，自由正像柏林在後來所指出的不是基於哲學理念的意志自由，也不是盧梭筆下的政治團體實現集體乃至國家目的的政治自由，而是一種孟德斯鳩意義上的基於法律允許之上的自由，或者說是一種合法性的自由，這種自由在休謨看來實際上一直存在於文明政體之中，所謂文明政體正是通過處理權威與自由之間的關係，從而建立起一種有效統治的制度形式。

總之，政治學要成為一門真正的科學，必須把政體問題視為首要的對象，而在其中基於人性的法律制度具有關鍵性的意義，休謨雖然沒有像孟德斯鳩那樣提出一種系統的政治學理論，但他卻通過對於人類政治事物的審時度勢的分析與評論，展示了一個自由政體的核心原則。在他看來，“每個自由之邦都應以極端的熱忱維護它的那些良好的政府體制和機構——依靠這些體制、機構，自由得以確保，公益得到考慮，特殊人物的貪欲和野心受到限制和懲罰。”[19]這才是休謨致力於政治學成為一門科學的原因所在。值得特別指出的是，休謨在此所謂的“科學”，當然不是自然科學意義上的科學，自從他提出了“是”與“應該”的區分之後，實際上就已經把事實與價值領域做了明確的劃分，他所說的“科學”是指與數學等自然科學不同的和“人性有更密切關係的其他科學，”[20]即作為政治科學的政治學。

二、一般政體論

17、18世紀歐洲的社會政治思想處於一個所謂的啟蒙時期，思想家們對於世界的認識不但有啟蒙的眼界，還有歷史的眼界，衝破神學束縛，開啟民智，審視人類從野蠻到文明的發展歷史，考察各個民族的風俗、禮儀、文化與制度，為本國的社會變革輸入新的資源，這是當時思想家們的共識，因此有伏爾泰的《風俗論》、孟德斯鳩的《論法的精神》等一大批著述湧現。休謨作為蘇格蘭歷史學派的代表人物之一，他的政治學顯然受到了那個時代的影響，他對於政體的看法滲透著時代的精神。但畢竟英國的精神不同於法國的精神，休謨有關文明與野蠻政體的觀點，對於政府的起源與本性的看法，儘管與法國的思想有著密切的關聯，與英國霍布斯和洛克的政治理論有著內在的呼應，但仍然呈現出理論的獨創性。下面我先分析休謨的一般政體論，然後分析他的政體形態論。

1.政體類型的二階劃分

誠如前言，從歷史的角度考察社會的本性，是英國17、18世紀社會政治理論，特別是蘇格蘭歷史學派的一個突出特徵。思想家們儘管對於歷史的理解是不同的，對於文明社會的演進有著不同的認識，但有一點是一致的，即通過對於文明歷史的考察，如對於政府、財產的起源、對於知識、文字的起源，甚至對於審美、情感的起源等文明多個領域的歷史考察，試圖找出文明演變的內在機制。霍布斯、洛克等英格蘭思想家就表現出了對於歷史的特殊興趣，例如，洛克便是通過追溯財產權的起源從而建立起一種財產權的理論。

休謨同樣如此，甚至他在當時是作為一個歷史學家而聞名的，他的煌煌六卷的英國史是歷史學的經典著作，在西方社會產生了深遠的影響。因此，休謨的政治理論有一個歷史的維度，列維斯頓指出：“休謨一直把他的英國史視為他的哲學的一種表述，理由在於休謨的哲學觀念要求與歷史的密切關聯。他認為‘哲學結論只不過是對於共同生活的條理化和恰當性的反省'.而所謂'共同生活'在休謨那裏意味著在歷史中的社會存在。哲學既是對於社會與歷史境況的反思，有是把它們予以梳理和修正。這才是哲學蘊涵的富有深度的歷史觀念，而如果沒有付諸於歷史著作，則其不復存焉。”[21]對於歷史，休謨具有自己的理解，他並不贊同法國乃至英格蘭前輩思想家的理性色彩較濃的歷史觀，他的歷史理論是經驗的，是建立在他的政治哲學和政體論的基礎之上的，或者說他的歷史意識服務於他有關人類政治事物的理論。“應該看到，休謨的英國史首先與有關文明研究的十分廣闊的主題相關，與商業的繁榮、政府形式的轉變，以及它們與自由之間的相互關係密切相關。簡而言之，休謨的關切點在於歐洲業已存在的現行體制的起源與本性，相比之下，經濟領域只不過是一個龐大系統的一個部分。”[22]

通過對於人類歷史狀態的考察，休謨隱含地認為人類的歷史大致經歷了的四種基本的社會形態，米勒分析道：“休謨從沒有試圖創造出一個系統的社會形態理論，但是在他的著作中我們仍然能夠發現有關四種社會類型的粗略的描述。”[23]第一種是野蠻的極少文明的社會，在那裏還沒有出現主權之類的事物，例如美洲的印第安人就是如此。第二種是古代希臘、羅馬社會，雖然存在少許的貿易，但工業並不發達。政制形態有多種形式，公民平等，共和精神和民主意識都很強烈。第三種是封建社會，經濟上主要依靠農業，封建等級普遍存在，但國家有統一的法律，在法律下人人平等。生產技藝落後，生活簡陋，無高雅興趣。第四種社會是近代以來的商業社會，有關這個社會的經濟、政制與文明的內容是休謨論述的中心，他的一系列著作都是圍繞著這個近代社會展開的。總的來說，休謨分散在各篇文章中的論述，實際上已為我們大致勾勒了一個從原始漁獵社會、古希臘、羅馬社會、封建農業社會到近代以來的商業社會的文明演變史。這個演變史儘管受到了格老修斯等自然法學派的影響，受到法國啟蒙思想的影響，但如此明確地描繪出這條線索，休謨的貢獻仍然是巨大的，對於斯密、弗格森的社會歷史理論都產生了重大的影響，[24]共同構成了18世紀蘇格蘭歷史學派的一個主要理論內容。[25]

關於休謨和斯密的歷史理論，在此我不准備給予過多的論述，只是指出他們共同的一個突出特徵，既他們對於人類歷史形態的演變不像法國思想家們那樣偏重於風俗與文化的考察，而是強調經濟動力和法律制度所產生的塑造文明社會的作用。例如，斯密在《論法律》的演講中就系統地論述了這個演變過程中的法律制度，考察了不同社會形態之下的政府體制與法律規則。休謨雖然沒有建立斯密那樣的法學系統理論，但他的一系列政治與經濟論文，同樣為我們揭示了一個人類社會從野蠻到文明的政體形態與法律制度的變遷，特別值得注意的是，他在政治學理論中首次提出了一個野蠻與文明在政體形態的一階劃分，指出了它們對於政治科學的本質性意義。

休謨認為，“人類的理性，在通過實踐，以及通過至少在像商業和製造業這類較為庸俗的行業方面的應用，而獲得提高和進步以前，要想改進法律、秩序、治安和紀律，並使之臻於完善，是絕對不可能的。怎能設想：一個連紡車也不會製造、或對紡織機的使用一竅不通的民族，會有一個治國有方堪為表率的政府。至於整個蒙昧時代，迷信氾濫，不用說，也會使政府形成錯誤的偏見，從而妨礙人們去尋求自己的利益和幸福。”[26]休謨強調經濟動力與法律制度對於文明社會的機制性推動作用，在18世紀的歐洲思想領域是相當深刻的。在休謨之前，維科的《新科學》曾經考察過歷史政制的演變，但其中神學的色彩濃厚，他有關從神權向民政制度演變的考察雖然重視歷史，但忽視了的經濟與法律的重要作用。而傳統的自然法理論，如格老修斯、普芬道夫等人的國際法學說，雖然考察了法律對於世界各個民族的發展與交往的作用與影響，但那是一種國際的公法原則，顯然不同於一個社會或民族內部在演變過程中所形成的經濟的動力因素和法律制度的機制作用。至於當時的各種社會契約理論，它們對於國家與政府的形成機制，只描述了一層單向度的歷史演變，即從自然狀態向國家狀態演變的歷史的理性邏輯，它們與其說是歷史的現實不如說是政治的邏輯。可以說休謨遠比它們豐富，他提出了一個經濟和法律共同塑造一種文明社會的機制。斯圖沃特指出：“除了在市民社會存在一個政府去實施正義規則之外，它與經濟的社會別無二致。休謨與霍布斯不同，他以為實際上沒有政府社會也可能存在，像在原始的美洲，那兒物品稀少而又簡陋，自私之心與道德義務滿足於維持正義。為此休謨將政府的原初雛形追溯至戰爭，而不是不義的爆發。在一個自私心與道德都滿足於維持正義的簡單社會，除了極度的死亡恐懼之外，沒有什麼能夠阻擋不同社會之間的鬥爭。政府首先在於導致合作，共同抵禦外侵。為了應對突如其來的緊急情況，人民首先選舉了政治領導者，然後他們開始利用新的機制，即政府從事治理，並實施正義。”[27]

在休謨的社會政治思想中，文明具有十分重要的意義，他有關政體的理論首先是一個有關文明與否的政制問題。儘管休謨考察了一系列不同形態的政體，在他的論文中涉及到專制政體、自由政體、共和政體、混合政體、民主政體、絕對專制政體、君主政體、君主專制政體、民主共和政體、東方專制政體、溫和政體、野蠻政體、僭住政體等等，但是在我看來，休謨理論中的這些政體形式並不是平行排列的，如果仔細研究休謨的政體理論，就會發現其中隱含著一個內在的政治邏輯，即隱含著一個有關人類政治體制的二階劃分標準。我認為在上述大量的政體形式背後，休謨實質上做了二階的層次劃分，首先，野蠻政體與文明政體的劃分是休謨政體論的一階邏輯，在此之下，才有所謂二階形態的政體區分，所以，有關野蠻與文明的政體劃分在休謨的政體論中，具有基礎性的意義。雖然，一階劃分在休謨的政體理論中是隱含的，而且就內容看，也不是休謨考察、分析與研究的主要對象，但我們不能因此就忽視了它的重要性，否則就不能準確地理解休謨的政體理論。[28]

什麼是文明？休謨認為文明首先是一種制度，這一觀點與他的政體論密切相關，構成了他的野蠻與文明之別的關鍵。關於文明與野蠻之間的區別，固然體現在生活狀態、生產技藝、思想意識、知識文化等多個方面，對此當時的博物學家、旅遊學家以及傳教士都曾有過大量的描述，他們為當時的歐洲人提供了一個世界各地，尤其是東方社會、非洲大陸和美洲印弟安民族蒙昧生活狀態的景觀描述。對於那些描述雖然休謨並不持疑義，也認為它們是一些基本的內容，但他並沒有重複他們的觀點，而是注重更為重要的方面，即文明與野蠻在制度方面的根本區別。佛波斯指出：“對於休謨來說，‘文明'本質上是一個政治或法律的概念：”文明'的進步是'法律與自由'的發展，是’有益的法律約束與正義'的發展（沒有法律自由僅僅意味著無所顧忌），也是在休謨的政治哲學中作為政府職責的'正義'在歷史中的實現。“[29]在休謨看來，制度又表現在經濟與政治兩個方面。野蠻社會根本就沒有真正意義上的生產與商業行為，也沒有那種以追求財富為動力的經濟貿易往來，在那裏只是簡單地依靠天然的自然環境而一次性地滿足基本的生存欲望。而在文明社會，人們卻可以克服自然環境的匱乏，並通過勞動特別是分工來進行經濟交換和商品往來，並在這個過程中產生了知識，創造了文明，積累了財富，從而建立起一個文明的社會。[30]就政治方面來說，野蠻社會的制度受叢林原則支配，人們之間不是相互為敵，就是受制於一個野蠻君主的專橫統治，而在文明社會人們卻可以通過正義的規則而建立起一個政府，並在權威政府的法律統治之下產生一個公民的基本權利得到維護與保障的政治社會。特別是近代的憲政制度，則在更高的制度層面上塑造了一個自由、富足與繁榮的文明社會。[31]總之，文明社會與野蠻社會的根本區別在於制度的不同，或者說文明社會正是有了制度的保障才使人從蒙昧狀態走出來，享受經濟繁榮與政治昌明的果實。佛波斯指出：”休謨提出了一個新型的自由史：自由的歷史是文明的歷史，即經濟與社會進步的成果的歷史。“[32]

正是在制度文明的基礎之上，人類文明的其他要素，如文學藝術、科學技藝、審美感受乃至奢侈品的享受等等才成為可能，才有所謂禮儀、榮譽感、責任心、紳士風度、雅好、高尚情操、高貴風範等等。休謨在一系列論文中分別考察了文明社會的各種良好品態，談審美，談趣味，談雄辯，談寫作的簡潔與修飾，談鑒賞力的細緻與情感的微妙，談藝術與科學的起源與發展，談技藝的日新月異，談人性的高貴，這些都是他所寫文章的著名的篇名。列維斯頓指出：“休謨把一整套歷史地演進中的發明，諸如語言、法律、藝術、宗教等，稱之為道德世界。當人們達到對於道德世界的演進過程達到有所意識，並進而採取一些手段予以控制時，他們就進入了文明化的文明程度，因此就不僅僅是一個遵循一定的原則行動的事情；……對於休謨來說，真正的哲學家與真正文明化的人是一致的，在此我準備進一步探討休謨的文明概念，並揭示傳統與自由這兩個概念是如何與它本質相關的。”[33]

閱讀休謨的一系列著述，包括《人性論》、《道德原則研究》和《政治、道德與文學論文集》，我們會發現關於文明政體和野蠻政體，休謨並沒有專門的文章和系統的觀點加以論述。他下筆較多的是有關自由政體、君主制和理想共和制等文明諸政體的分析研究，而就文明政體本身，休謨雖有這樣的提法，諸如“文明”、“文明君主制”、“文明政體”等辭彙在文章中也多次出現，但他並沒有專門的系統文字對文明政體給予討論，只是通過對於各種具體的文明政體，如自由政體或混合政體、君主專制政體等的論述，把他對於文明政體的看法隱含地表達出來。至於有關野蠻社會和野蠻政體的看法，休謨的思想就更為隱含，他對於野蠻社會的論述並不詳盡，只是在與文明社會的對比中作為參照系出現，因此有關“野蠻”、“野蠻君主國”的文字在他的論著中並不構成獨立的分析對象。[34]但儘管如此，必須指出的是，休謨關於野蠻與文明，特別是它們在政體制度方面區別的觀點，並不是修辭學上的，休謨對它們有著雖簡短但卻十分本質性的認識，並且給予了明確的理論說明。

休謨不贊同他那那個時代各種契約論有關假想的原初自然狀態的存在，但他並不否認人類文明前的遊牧、漁獵社會的存在，在他看來，問題的關鍵是從上述社會到文明社會轉變的機制。休謨在多篇論文中多次指出了野蠻政體是一種絕對專制的政體，並把它與東方社會的君主專制，如土耳其等蠻族社會的專制政治制度聯繫在一起，這種野蠻政體並不直接等同於遊牧、漁獵社會，因為在那裏尚沒有出現成熟的政制，而是從那個社會演變過來的，可惜的是這種演變並沒有像歐洲的政治社會那樣走向一種文明化的道路，而是走向一種絕對專制的道路。東方社會大多就是如此，它們不同於遊牧、漁獵社會，已經具備了十分完善的政制，但並不是歐洲那樣的文明政制，而是野蠻政制，其野蠻性質並不體現在生產方式、生活形態、風俗習慣等方面，而在於政制方面。儘管東方的野蠻社會在很多方面超越了原始社會的貧乏和低下，甚至在某些方面，如製作技藝和物質財富方面有時優於歐洲一些國家，但因為它們的政治制度的絕對暴力和專橫性質，因此仍然可以稱之為野蠻社會。休謨寫道：“一個建立於野蠻民族中的純粹專制制度決不可能依靠本身力量，實現文明化。”[35]米勒指出：“當自由意味著專橫的強制不存在時，文明的政體便與它密切相關。”[36]

休謨認為文明政體可以有多種，但真正的野蠻政體本質上只有一種，即絕對無限的暴力專制政體，在他的筆下，這種野蠻政體的直接對應物便是東方社會諸如波斯、土耳其的君主專制政體。但是，正像我在前面指出的，休謨實際上並不關心波斯之類的野蠻政體究竟如何，他也沒有就此專門討論過，如果我們仔細分析、挖掘其背後的涵義，我們就會發現這種野蠻政體在休謨的心目中還有另外幾個版本，他是以東方的絕對專制政體為野蠻政體的正版，並以此為參照而評論歐洲社會的政體類型。在這一點上休謨採取的是皮裏春秋的筆法，影射當時歐洲歷史上曾經存在過的一些絕對專制的政體，例如僭主政體在他眼中就是如此，克倫威爾的獨裁也是如此。[37]應該指出，休謨上述理論的蘊涵是有理論淵源的，亞里士多德（前384--前322）的政體論就有正宗政體與變態政體的分類，前者是君主政體、貴族政體與共和政體，後者是僭主政體、寡頭政體與平民政體。在亞里士多德（前384--前322）看來，正宗的意味著符合正義的，變態的是不符合正義的，因此他按照正義的標準，依次劃分了如下六種從好到壞的政體序列：君主政體——貴族政體——共和政體——平民政體——寡頭政體——僭主政體。休謨的政體思想雖然在政體形態上吸收了亞里士多德（前384--前322）的分類理論，但他有關政體區分的實質標準卻與亞里士多德（前384--前322）的正義標準大不相同，他更關注於自由與否，認為專制與自由的問題是更為根本性的標準，他對於野蠻與文明政體的一階劃分標準其內在的涵義關鍵在於一種政體的權力的專制究竟達到何種程度。

談到專制政體問題，就不得不說到與休謨大體同時代的法國思想家孟德斯鳩，孟德斯鳩有關共和政體、君主政體與專制政體三種政體的性質及其原則的觀點，休謨自然曉得。孟德斯鳩認為專制政體的性質是一個單獨的個人依據他的意志和反復無常的愛好加以統治，其原則是恐懼，專制統治者用恐懼壓制人們的一切勇氣，窒息一切野心。[38]休謨與孟德斯鳩一樣對於專制問題格外重視，不過休謨的思想要更為複雜和深刻。在他看來，對於專制應該有程度上的衡量標準，而這也正是休謨政體理論中所面臨的一個最大的困難。亞里士多德（前384--前322）的正宗政體與變態政體的劃分，實際上只是從形式層面上解決了或者說回避了政體的專制與自由與否的關鍵問題，關於自由政體問題不是古代的古典政治學考慮的核心問題，它是近代啟蒙思想以來的古典政治學關注的核心問題，特別是古典自由主義關注的首要的政治學問題，孟德斯鳩三種政體的區分從某種意義上來說把這個根本性問題突顯出來，他通過對於專制政體本質的揭示而把自由問題放到了極端重要的位置。但是，應該看到，孟德斯鳩又把這個問題簡單化了，在他那裏專制就是專制，就是以恐懼為原則的個人專橫意志的統治，而專制程度的區分是次要的，意義不大，因此他並沒有給予足夠的重視。按照他的推論，專制政體就是野蠻的政體，專制等同於絕對專制，因此等同於野蠻。這樣一來雖然是在理論上解決了問題，但卻並不符合歷史的現實狀況，因為歐洲近代以來的很多君主政體都或多或少具有著專制的色彩，即便是法國的專制君主制也不能完全說它就是一種野蠻政體，固然像路易十四的那種“朕即國家”的專制統治是一種個人的獨斷專行，但並不能否認即便是在這種政體之下，法國社會依然經濟發達、文化昌盛，是當時歐洲文明的中心。

正是因為看到了專制問題的複雜性，所以休謨並不像孟德斯鳩那樣對於政體採取簡單化的一概而論，他感到專制程度是一個值得認真研究的重要問題，他隱含地把專制的程度做了絕對的與相對的劃分，認為只有絕對專制的政體才是野蠻政體，而一些相對專制的政體仍不失為一種文明政體。我認為，休謨這一基於歷史經驗與觀察的發現，在政治思想史上具有極其重要的意義，可以說是一個偉大的發現，它把有關政體的理論推進到一個新的高度，他有關政體的二階劃分便是以此建立起來的。這個有關專制程度問題的實質在於：究竟如何劃分專制的程度，以什麼標準區別什麼是絕對的無限的專制，什麼是相對的有限的專制。顯然，這是作為一門科學的政治學需要認真對待的一個中心問題，也正是在此我們看到了休謨政體理論的獨創性及其蘊涵的審慎的政治智慧。在他看來，區別專制程度的標準不是隨意的，也非孟德斯鳩的恐懼原則所能解決，因為恐懼正像專制一樣也是一個在量上無法加以衡量的東西，是一個心理的感受。作為科學的政治學應該給出一種客觀的衡量標準。在此，針對這個問題休謨開闢了一個新的政體論的路徑，他高度重視法律制度的重要性，把傳統政治理論中的法治原則納入到劃分野蠻政體與文明政體之專制程度的區分上，也就是說，有關專制程度的量的區分通過是否依照法律的治理這一實質性的制度轉換，而變得在客觀上確立了衡量的標準和依據。在休謨看來，區別絕對專制與相對專制的核心標準在於是否存在著法治，而不是在於是否由一個人、多個人或全體人民成為統治者這樣一個傳統政體論的劃分標準。

由於把法治這個因素導入到野蠻與文明政體的劃分，成為衡量專制程度的一個實質性的客觀標準，這樣一來就使得休謨對於政體類型的分類就與傳統的古典政體論的一般劃分有了很大的不同。我們知道，政治學說到底是處理兩個基本的政治問題，即由誰統治與如何統治，傳統的古典政治學中區分政體類型的一個主要標準是有關統治者的人數問題，亞里士多德（前384--前322）就是以統治者是一個人、幾個人或多數人為標準而把政體分為君主制、貴族制和民主制（平民政體）等三種基本的類型。這種傳統的分類雖然有很多優點，但是有一個問題卻被忽視了，那就是如何統治即是否依據法律進行統治這樣一個根本性問題，在上述政體劃分中並沒有突出地顯示其應有的重要地位。例如，同樣是一個人統治，但根據是否實行法治，在何等程度上實行法治，便使得它們的性質具有了根本性的差別，絕對專制的君主政體，如東方的君主制乃至僭主政體就屬於野蠻的政體，而有限的君主專制，如法國的君主制則屬於文明的政體。我們看到，正是看到古代傳統的政體理論由於依據統治者人數作為劃分標準所帶來的問題，孟德斯鳩才對法律問題十分強調，他的三種類型的政體分類便不是依據統治者人數的多少來區分的，而是根據統治的性質區分的。當然，我們已經指出，他在有關專制與法治之間的關係在何等程度上決定了政體的本質問題上，相對有些簡單化處理的不足，只是提出了一種專制政體，認為它是不依據法律的獨斷統治，而沒有看到專制有一個程度的問題。

休謨在這個重大問題上把孟德斯鳩的理論向前推進了一步，他通過把法治這一根本性因素作為衡量專制程度的客觀標準並放到一個首要位置，因此，對於政體類型的劃分就開闢了一個新的路徑。雖然他也同時接受了傳統政治學按照統治者人數劃分政體類型的分類標準，但對他來說，它們只是二階政體形態層面上的政體分類，休謨所關注的問題並不在這個標準上，而在於通過把法治導入政體理論，從而提出了一個兩階的實質性政體理論，即一階是有關野蠻政體與文明政體的劃分，它以是否存在絕對的專制為衡量標準，至於如何衡量專制的程度，則取決於法治這一根本性尺度。在野蠻與文明的一階層面上，關鍵在於法治之有無，在文明政體的二階層面上，政體的優劣則在於法治之多少。這樣一來，關於專制問題，就克服了孟德斯鳩的簡單化之不足，我們根據休謨隱含的政體理論，可以分析、考察不同的專制政體，這些專制政體並不都是平行排列的，並不都只是形態的不同，可以有本質性的差別，絕對的專制政體與有限的專制政體是大不相同的，前者屬於法治之無，後者存在著一定程度的法治，絕對的專制政體是一種野蠻政體或准野蠻政體，而相對專制的政體由大多屬於文明政體。這樣一來，休謨有關政體類型的二階理論，就使得政體分類不再是單純形式上的區分，而且具有著實質性的內容。例如，同樣是專制政體，在傳統的分類標準之下只是一種類型，而對於休謨來說，就具有如下幾個性質不同的形態：一個是絕對的專制政體，如東方的專制君主制，以及歐洲的某些暴政統治，它們屬於野蠻政體；另一個是僅有君主專制形式的法治政體，它們以英國的混合政體或君主立憲政體為典型，這種政體屬於純粹文明的政體，它的專制色彩是極其少的，為此休謨稱之為自由政體；此外，還有一種有限的專制政體，是一種介於絕對的野蠻專制與英國的自由政體之間的君主專制政體，如法國的君主制，它們也屬於文明政體。

2.政府的起源與權威

政體是一種政治事物，它體現為政府的形式，具體地說，體現為政府的治理或統治，因此，政府問題是休謨政體論所要討論的基本內容，他的《人性論》第三卷和“論政府的首要原則”、“論政府的起源”等文章所集中處理的便是政府問題。但是，值得注意的是，休謨的政府論與霍布斯、盧梭等理論家不同，他並不關注所謂國家或政府的主權問題，休謨認為那是一些抽象的唯實論在政治理論上的空洞議論，此外，他也反對各種契約論的政府理論，認為它們不過是一些有關政府問題的理性推論，與真實的政府問題相去甚遠。休謨考察政府的形成與本性，有著自己獨特的視角，他更關注政府在從野蠻社會到文明社會的演變過程中所逐漸形成的制度性的機制職能，以及它所具有的權威的合法性與正當性。

我們知道，自從馬基雅維利提出了政治統治的國家理由之後，[39]如何有效地治理國家就被視為專門的技藝，成為近代政治學的一個主要內容。與古代的城邦政治相比，近代民族國家是伴隨著神權政治的解體而出現的，市民社會的形成，新興城市共和國的產生，商業與貿易的發展，公民權利的興起以及人性的世俗開放等多種因素的綜合，迫切要求對於一個市民社會或民族國家治理的新的制度安排。正是在這樣一個基礎之上，才出現了所謂把傳統的政治學轉變為一種科學的呼聲，這種需要伴隨著近代自然科學的興起而被激發出來。在很多理論家眼中，政治學與數學、天文學等自然科學相比並沒有什麼特殊的地方，只不過它所研究的對象不是自然的事物，而是人類的政治事物，在政治事物中也存在著人們共同遵循的規則。因此，如何在人類的政治事物方面，在有關個人利益與公共利益的關係方面輸理出一套普遍有效的基本原則，這是近代政治學所面臨的首要任務。在這方面休謨不贊同洛克等人社會契約論，並不認為人們可以事先通過理性的計算而主動地建立起一種政治契約，由此組成一個國家或政府，在他看來，政府是一個逐漸形成的過程，伴隨著文明的進步和商業的發展一步步地演化出來。休謨的政府理論可以說是一種社會的進化論，一種哈耶克意義上的自生秩序論，在其中通過人為的正義德性的制度轉換，而逐漸建立起一個以法律制度為核心的政體模式。休謨系統地考察了近代以來西方社會的諸多政體類型，指出這些政體的基礎在於人性與法治，一種能夠有效地維護私有財產權、維持社會穩定與人民安全的政治制度才是正義的制度，才具有真正的權威性。

為了論述上述理論，休謨十分重視有關政府起源的考察，認為它是研究政府本性的關鍵所在，而正是在這個起源問題上，契約論的理論家們充分地闡發了他們的義正詞嚴的主張。所以，休謨首先從轉述他們的觀點開始，他寫道：“我們必須承認，最初若不是人們自己同意，沒有什麼別的東西可以使他們聯繫在一起，並服從任何權威。”[40]問題在於，固然以人民的同意為依據的契約理論聽起來有一定的道理，但是它從來都不是絕對的，甚至從某種意義上來說，它是荒謬的。從歷史的角度來看，實際上從來就沒有一個政府是完全建立在相互同意的理性契約之上的，隨便考察一個人類歷史上的政府形態，我們都不得不承認這樣一種現實，那就是幾乎沒有一個政府建立在人民的同意之上，它們無不是通過政治上的強權，通過征服、掠奪而建立起來的。因此，休謨指出，契約論的那種“同意甚至在很長時期內仍然很不完備，不能成為正規的行政管理的基礎。……幾乎所有現存的政府，或所有在上歷史上留有一些記錄的政府，開始總是通過篡奪或征伐建立起來的，或者二者同時並用，它們並不自稱是經過公平的同意或人民的自願服從。”[41]

這樣一來就出現了一個十分矛盾的現象，理論家們從理性的假設出發認為政府應該起源於人民的同意，是經過契約而建立的，但是現實的歷史狀況卻又告訴我們那只是理論家們的一廂情願，政府在其起源上從來就沒有經過人民的同意。於是，一個重大的問題出來了：政府的權威基於什麼呢？其正當性與合法性究竟何在呢？如果按照理論家們的觀點，未經同意的政府應該推翻，那麼我們就會看到在世界上沒有任何一個政府的存在是正當的。休謨是一個現實主義者，他並不認同理論家們的那套美好的謊言，而是力圖在現實的歷史傳統中尋找政治制度的合法性與正當性依據。在他看來，一味糾纏於政府起源上的是否合理是無意義的，只會導致人們對於政治的離心離德，甚至無政府主義，其結果只會帶來新的暴政。休謨寧願採取另一種方式論證政府的權威，他認為儘管政府在起源上無法排除其骯髒，但是政府畢竟是一件有益於公民的共同利益的事物，是人類社會所必須的，而實際上任何政府一旦產生之後，其合法性與正當性就不再基於人民的原初同意與否，政府的權威隨著統治時間的持續而自然地形成。“幾乎沒有任何一個帝系或共和國政府最初不是建立在篡奪和反叛上的，而且其權利在最初還是極其可疑而不定的。只有時間使他們的權利趨於鞏固，時間在人們心靈上逐漸地起了作用，使它順從任何權威，並使那個權威顯得正當和合理。沒有什麼東西能夠超過習慣、使任何情緒對我們有一種更大的影響，或使我們的想像更為強烈地轉向任何對象。”[42]

所以，政府的權威及其正當性依據是在政府的持久延續，特別是在政府穩固地實施法律的統治過程中逐漸形成的，並逐漸獲得人民的同意。休謨指出，一個政府是否合法與正當，關鍵看它在統治過程中能否保持長久的穩定，並且服務於人民的共同利益，看它能否依據法律規則而不是依據統治者個人的獨斷意志治理社會。因此，休謨得出結論：政府不是建立在理性上的，不是理性計算的產物。“政府是完全建基在公眾信念之上的。……公眾信念有兩類：即關於利益的看法和關於權利的看法。關於利益的看法，據我理解，主要即公眾意識到可以普遍從政府獲得好處，並相信現在建立的這個政府和其他任何易於穩定的政府一樣優越，有利於眾。如果這種看法在國內大多數人中或在那些有力人物中佔優勢的話，就大有助於該政府的穩固。”[43]

在休謨看來，人在本性上大多是自私的和短視的，只顧及自己的利益，而不考慮社會的利益，只看到眼前的直接利益，而不考慮遠處的長遠利益。其結果只會時常遭受嚴重的不利，人發現當他只顧自己利益時，有時所帶來的損害比他得到的利益更大，因為其他人也都只考慮自己的利益，這樣就無法形成公共的利益。所以，人們逐漸感到有必要在實現自己利益的同時，也維護他人的利益，維護社會的共同利益，這樣就產生了需要一個政府的共同願望，即出現了一個政府或“我們所謂民政長官、國王和他的大臣、我們的長官和憲宰”。[44]前文我們曾經指出過有關政體的人性基礎，即假定為惡人設置的制度，休謨認為，政府的職責說到底乃是為了有效地防止惡人作惡。因為並不是每個人都天生地在社會中做應該做的事情，而總是級端地追求個人的私人利益，甚至不惜損害他人和犧牲他人，如果沒有政府這樣的公共權威來加以調整和約束的話，其結果只能會導致霍布斯所說的人人為敵的戰爭狀態。因此人們既為了自己的利益也為了共同的利益，便設計出一種社會制度，而且歷史的經驗也證實了這一點，那就是無論採取何種形式，君主政體、共和政體還是民主政體，政府作為一種公共制度，其首要原則就是通過權力來實施正義規則，保障對所有人的益處。休謨寫道：“人類雖然可以維持一個沒有政府的小規模的不開化的社會，可是他們如果沒有政府，如果不遵守關於穩定財物佔有，根據同意轉讓所有物和履行許諾的那三條基本法則，他們便不可能維持任何一種社會。……當人們一旦看出維持和平和執行正義必須要有政府的時候，他們自然就會集合起來，選舉執政長官，規定他們的許可權，並且許諾服從他們。”[45]

休謨在論述政府的職責時談到了兩個方面，一是政府的盡責義務，另一個是臣民的忠順義務，休謨認為人對政府是要忠順與服從的，不過它們並非一種道德義務，不具有道德的約束力，而是本於利益原則，人們基於共同的利益需要產生政府，政府的職能只能是實施三個正義的規則。因此對於一個能夠履行自己職責的政府，人們應保持忠順。我們看到，休謨的政府理論，在有關統治者與被統治者之間的政治關係時，既不同於霍布斯也不同於洛克，更不同於潘恩。休謨並不贊同霍布斯的無原則的服從國家的觀點，他認為人們對於政府的服從與忠順並不是絕對的，而是有限度的，“執政長官也必須約定有一種交互的義務，即提供保障和安全；他只有通過向人們提供得到這些利益的希望，才能說服他們來服從自己。”[46]如果政府首先違背了它的義務，那麼人民也並沒有絕對的義務要忠順於它，人民有抵抗的權利，因為在這種情況下人們曾經許諾的對政府的忠順由於政府違背了責任而失去了效力。但休謨認為這種情況是極其少見的特殊例外，從總的方面來說，他並不贊成洛克的有關抵抗權的理論，更是反對潘恩對所謂革命的辯護。在他看來，那種過分強調人民的權利，動輒以所謂天賦權利為依據來反抗政府的言行，實在是不足取的，政府固然要保護每個人的權利不受侵犯，但更重要的職責是維護社會的穩定，保障人民生命和財產的安全，政府的發明，是對於社會普遍有利的，這種利益不是針對個人的而是針對所有人的一種制度利益。

與霍布斯、洛克等人一樣，休謨的上述觀點同樣有著深刻的現實背景。霍布斯的理論產生於戰火紛飛的內戰年代，戰亂之際，法權崩潰，臣民的生命風雨飄零，所以他才把安全視為最根本的政治價值，主張只要生命得以保障，不惜放棄其他權利。由此可見，霍布斯的君主專制的思想是在殘酷的現實情況下產生出來的，具有著一定的合理性。而洛克的抵抗論，則產生於英國的光榮革命之際，在當時生命安全固然仍是一個重要的問題，但其他方面的權利要求，如自由、財產等在洛克眼裏與生命同等重要，因此他的理論認為既然國家權力是人民經過契約授予的，那麼當政府侵犯人民的基本權利時，抵抗不但是可能的，而且是必然的，值得贊許的。至於潘恩的革命論則顯然受到了法國革命思想的鼓舞，是人民主權至上理論的產物。休謨思想的背景不同於上述各位理論家，它產生於英國光榮革命之後和法國大革命之前的那一段難得的相對和平的時期，由於真切地感受到英國人民通過付出血的代價來換來的安定社會的彌足珍貴，所以，休謨才格外珍惜和平與穩定的政治制度的價值，認為它們是衡量一個政體是否有益於人民的一個重要的標準。因此，休謨不贊同上述任何一個理論家的觀點，他認為政府的形成既不是基於自然權利，也不是根據契約，而是基於公共意見。統治者在進行統治時並不是按照理性的計算把讓渡的權力放在一邊，把沒有讓渡的權力放在另一邊，人民也從來沒有區分哪些是基本權利哪些是非基本權利的能力。實際上政府是在持久地統治中逐漸形成它的權威的，而人民也是在政治社會的共同生活中逐漸感覺到政府的限度的。休謨不反對人民有抵抗的權利，但他更主張人民的服從，提倡一種忠順的政治品德。[47]

前文我們曾經指出，人類在從野蠻到文明的演變過程中，政體作為一種客觀的制度機制具有重要的轉形意義，一個良好的政府之所以不同於野蠻的專制政體，關鍵在於它能夠克服統治者個人的獨斷專行，並有能力實施正義的統治。與洛克等人強調個人的權利不同，休謨看重的是政府的權威，強調它在政治社會構成中的優先性地位，他寫道：“正如人數眾多的文明社會離開了政府便不能自存，政府離開了最嚴格的服從也就完全無用。我們永遠應當衡量由權威所獲得的利益與不利，並借此對反抗學說的實踐採取更加謹慎的態度。通常的規則要求人們服從；只有在慘酷的專制和壓迫的情形下，才能有例外發生。”[48]不過，他尊重政府權威的理據與霍布斯是不一樣的。在霍布斯眼裏，國家這個巨大的“利維坦”受到臣民的尊重更主要的是由於其包含的強力，從某種意義上說，是由於對它的恐懼。[49]休謨則認為政府的權威在起源之際還不排除某些強權的色彩，但人民對於它的尊重與服從從根本性上說，卻不是基於恐懼，而是基於習慣，基於政府在持續統治過程中所形成的傳統，基於這個傳統所積累而成的合法性。休謨首先同意洛克在《政府論》上篇對於默爾菲的批判，認為政府機構無論是國王還是他的大臣，其權力基礎不是所謂的君權神授。但休謨不同意洛克的契約論，他力圖在政治歷史的傳統中尋找政府權威的合法性依據。為此，休謨在《人性論》一書中特別考察了人類歷史上形成政府權威的五條原則或五種來源，認為它們具有政治統治的合法性依據，是人民忠順與服從的對象。

政府權威的第一個原則是長期佔有的原則，時間和習慣使得任何一個政府政府形式下的長期佔有或國王的一脈相傳的體系具有了穩固的合法性。休謨認為，只有一個長期穩定的佔有，才能為一個國家的執政者和國王提供有效的權威基礎，任何一個國家的執政者其統治如果是暫時的，不牢靠的，並沒有長期對該國行使統治權和治理權，就很難獲得應有的權威。從這個意義上來說，英國國王的統治是具有權威性的，是應該受到尊敬的。休謨指責了那些通過篡位謀取統治和那些利用其他不正當手段獲得國家權力的行為，例如，克倫威爾的執政，依據這一理由我們還可以推斷說雅各賓專制，它們就不具有統治的權威性。第二個原則是現實佔有原則，休謨認為在沒有任何政府形式被長期佔有所確立時，現實佔有可以被認為是一切公共權威的第二個來源。確立統治者權威的第三個原則是征服權，在休謨看來，由征服所帶來的統治也同樣具有著權威性。休謨之所以認為武力征服也是獲得統治合法性的一種途徑，主要是基於他對於歷史的考察，應該看到，人類歷史中的絕大部分統治形式，其起源是建立在征服上的，翻開人類歷史的畫卷各個民族莫不如此，因此，如果否認其統治權威的合法性，那就得全部改寫歷史，這實際上是不可能的。對於休謨來說，重要的不是起源上的征服，關鍵在於如何使得統治者的統治更加遵循法律規則，更加仁慈，更加符合共同的利益。本來，國家、政府等政體形態的本性就是利益權衡的產物，不是理性推論的結果，所以，承認通過長期佔有、現實佔有和征服而獲得的統治權威的合法性，是沒有什麼不可接受的，對它們的權威表示服從和忠順也是應該的，關鍵是要有個限度，要有法律的約束。

除此之外，在休謨看來，如果不是通過長期佔有、現實佔有和征服，那麼一個國家的統治權力的變化，便只有通過繼承權來確立合法性與正當性。休謨寫道：“人們通常就樂於將他們的已故國王的嗣子置於君位，而假設他承襲了他父權的權威。”[50]關於國家權力的繼承問題，從來都是政治事物中的一件大事，古往今來莫不如此，特別是休謨時代的英國，關於國王的繼承權問題，導致了激烈的黨派衝突，成為政治鬥爭的一個焦點，為此，休謨專門有“關於新教徒的繼承問題”的文章加以討論。最後，政府權威的第五個原則是成文法。休謨認為一個國家通過成文法，特別是通過憲漢而確立的統治權，顯然是具有權威的，當立法機關確立了某種政府形式和國王繼承法時，成文法就成了權威的來源。在此，休謨提出了一個值得特別注意的觀點，他認為成文法的制定，不但應該以原則契約、長期佔有、現實佔有、征服、或繼承關係為依據，而且還要考慮人民長久一來形成的習慣、傳統和風俗，一個政府所長期逐漸形成的制度不能突然被一部新的憲法所取代。休謨的這一觀點與英國的憲政傳統有著密切的關係，在他看來，像英國那樣的基於悠久傳統的未成文憲法比像某些國家的成文憲法更有益於公共利益，更有益於維護人民的自由。

通過對於上述統治權威的五種原則或來源的考察分析，休謨大致解決了人民服從政府權威的合法基礎問題，在他看來，儘管長期佔有、現實佔有、征服、繼承、成文法等方式是不同的，但它們最終在保持權威的盡可能持久的統治過程中，又都服從於一個更為根本性的法律正義的核心原則，即他在一系列著述中反復強調的三個基本的正義規則，休謨認為“這三個正義規則是在政府成立之前就已存在，並被假設為在人們還根本沒有想到對民政長官應該有忠順的義務之前，就給人們加上了一種義務。不但如此，我還要進一步說，政府在其初成立時，自然被人假設為是由那些法則，特別是由那個關於實踐許諾的法則，得到它的約束力的。”[51]休謨的這個重要的有關政府權威的最終依據的觀點，在他進一步論述國際法問題得到了明確的表述，他寫道：“不過這些規則雖然是附加在自然法上的，可是前者並不完全取消了後者；我們可以妥當地斷言，正義的三條基本原則，即穩定財物佔有、根據同意轉移所有物和履行許諾，也是國王們的義務正如它們是臣民的義務一樣。同樣的利益在兩種情形下產生了同樣的效果。什麼地方財物佔有是不穩定的，什麼地方就必然有永久的戰爭，什麼地方財產權不是根據同意而被轉移，什麼地方就沒有交易，什麼地方人們不遵守許諾，什麼地方就不能有同盟或聯盟。因此，和平、交易和互助的利益，就必然把個人之間所發生的正義的概念擴充到各個王國之間”。[52]

值得注意的是，休謨對於政治權威的分析，涉及政治學的一個重大的理論問題，即自由、權威與正義三者之間的關係問題。休謨認為，人的自由是有一定限度的，它以法律為基礎，由於人性的內在缺陷使得一個政府的產生成為必要。關於政府的權威，歷來受到思想家們的重視，義大利思想家維科的《新科學》就注意到統治權威的重要性，德國思想家威伯有關統治權威的三種類型的理論學界皆知。列維斯頓指出，“自由主義傳統中談論權威本性的人甚少，只有霍布斯、休謨和奧克肖特是著名的例外。沒有權威，法治以及其他自由主義的實踐是不可能的。”[53]不過，談權威不能忽視自由，也就是說，統治與被統治之間的關係應該有一個政治自由的標準在裏頭，權威的正當性或正義應當與自由聯繫在一起，而這一點從某種意義上來說，恰恰是英國的古典自由主義者休謨所特別提出來的。“統治採取何種形式？它如果不是與作為眾所周知的法治的統治完全等同，那又和它保持怎樣的密切關係？回答這些問題，我們必須簡單地探討一下休謨有關政府理由的概念。政府的存在是為了實施或強制實施正義的法則：財產權的穩定佔有，同意的轉讓和承諾的履行。違背了自己存在理由的政府就失去了權威，並被暴力推翻。因此，這是一個政府必須滿足的最底限度的‘法治'，即正義的法律。”[54]

休謨指出，“在所有政府內部，始終存在著權威與自由之間的鬥爭，有時是公開的，有時是隱蔽的。二者之中，從無一方能在爭半中占居絕對上風。在每個政府中，自由都必須作出重大犧牲，然而那限制自由的權威決不能，而且或許也決不應在任何體制中成為全面專制，不受控制。”[55]在他之前，霍布斯等人雖也強調國家權威的重要性，但他只強調生命安全，忽視了臣民的自由。在休謨看來，統治的正義，它的經過傳統而形成的權威，其目的是為了保障臣民的自由，使他們的權利不受侵犯，就此來說，一個自由的政府才是真正的具有權威的政府。可以說，休謨的政府權威理論是與他的自由政府理論密切相關的，在他那裏，權威、自由和正義在法治的而非人治的政制中達到了結合，而這也正是英國的古典自由主義留給我們的寶貴遺產。哈耶克在分析休謨的政治思想時，他僅是強調了統治的法律特性，而忽視了休謨政治理論中有關政府權威的論述，忽視了一個國家的統治應該是強有力的，需要人民的服從與忠順。政府的權威來源於傳統，來源於人民的服從，更來源於它服務於人民的職責，一個具有著高度權威的而又是法治的自由政府，這才是休謨政治理論的一個全面的論述。而哈耶克對於政府權威的忽視，有可能導致人們對於休謨，乃至蘇格蘭歷史學派的誤解，誤以為這個學派的政府理論是徹底主張小政府，其實英國古典思想在強調政府乃至國家的重要性時，並沒有後來的自由主義所主張的那種小政府的觀念，而認為一個強大的、但又是受到限制的、法治的而非人治的自由政府是十分重要的，[56]從某種意義上來說，政府權威對於個人權利來說具有著某種優先性。這裏實際上也就觸及到自由主義理論中有關所謂隱蔽的國家主題問題。[57]

總之，休謨在《人性論》和一系列論文中，對於政府起源、政府職責、政府權威的合法性依據等問題，給予了較為全面的論述。他認為政府基於人們的共同利益感覺，作為公共利益的代表，統治者的義務或職責乃是通過實施正義規則來促進人民的利益，保障他們的生命、安全和財產等不受侵犯。政府通過長期佔有、現實佔有、征服、繼承和成文法等五種基本的形式確立了統治權威的合法性，在政府的許可權範圍之內，人民對於政府應保持著服從、忠順與尊敬的義務。有意思的是，休謨的《人性論》在討論了政府權威的來源之後，隨即又談到了貞操和淑德問題。為什麼休謨要採用這個例子表明他所“已經申論的那些原則的作用”？[58]因為休謨的政府理論實際上是從家庭擴展開來的，在他看來，作為政治社會的一個基本構成單位，家庭雖然以血緣為紐結，但其中的倫理規則對於塑造一個文明社會是十分重要的。正像男人把榮譽和勇敢視為最重要的美德，女性也把貞操和淑德視為最重要的美德，它們在公共社會的政治生活中一直發揮著示範的作用。人類的經驗告訴我們，在政治事物中，政府的治理只有把人性的美德和法律的統治兩個方面很好地協調起來，才能夠達到一種正義的狀態。

三、政體形態論

休謨的政體論從總的方面來看，包括兩個層次的內容。第一個層次是政治哲學意義上的對於政體本性的考察與分析，主要集中在《人性論》第三卷以及“論政府的首要原則”、“論政府的起源”等著述之中，雖說它們也涉及到一些具體的政體論內容，特別是涉及英國與法國的政體，但休謨更關注於一般的政體論原理。休謨第二個層次的政體論，主要是針對17、18世紀歐洲政治事務，特別是圍繞著現實的英國政體展開的理論探討，可以說是政治學意義上的政體論。為此，他在“論新聞自由”、“論政治學可以析解為科學”、“英國政體究竟更傾向於君主專制，還是更傾向於民主共和國？”、“論公民自由”、“論藝術與科學的起源與發展”、“論技藝的日新月異”、“關於理想共和國的設想”等一系列論文，以及《英國史》的相關內容中，具體考察了有史以來的各種政體形式，特別是著重研究了自由君主制、專制君主制與理想共和國這三種政體形態。

在休謨看來，政治事物不是一種想像中的理性推理，而是一種具體的政治現實的考量，因此，對於政治問題應該採取著審慎的態度，他認為審慎是政治中的一個最重要的也是最符合政治本性的美德。所謂審慎也就是說在處理政治事務，在協調各種各樣的矛盾和爭論時不應採取極端的態度，而應對於各個方面的利益加以權衡、考量，從而尋求一種現實可行的妥協方案。因此，休謨認為在對待英國的政治事務時應該看到它的複雜性，看到每種主張和意見的背後所代表的各方利益的合理性以及片面性，兼顧各方的利益，保持中庸的態度，尋求折衷的方案，這是政治事物的一個基本原則。從這樣一個原則出發，休謨細緻、認真而又具體地考察分析了17、18世紀英國乃至歐洲的政治狀況、政體形態，區分了現實可行的與理想欲求的兩個不同的層面，進而提出了一系列切中時弊的見解和富有遠識的洞見，顯示了他作為一個偉大的思想家的睿智。

1.自由君主制

有關君主制問題的考察、分析是休謨政體思想的一個重要內容，也是他一系列論述中著墨最多、思考最勤、獨創性最突出的地方，所以值得我們下工夫研究，我認為即便在現代這樣一個民主政治佔據主流的時代，休謨的思考對於我們仍然不無裨益。為什麼呢？因為自從馬基雅維利開啟了近代的政治哲學和政體論之先河後，有關政體問題的探討不絕如縷，隨著民族國家的日漸突起，究竟採取何種政體治理社會，君主制、共和制還是民主制，一直是政治理論爭論的要點，特別是17世紀啟蒙運動肇始以來，隨著人民主權和民主政治呼聲的高漲，君主制似乎已成為明日黃花。但是，不可否認的是，歐洲的君主制在近代歷史上有著深厚的基礎，已融入傳承相續的政治傳統之中，並且在現實的政治事務中保持著強大的生命力，英國人民歷經革命的洗禮最終仍然選擇了君主制，便是最好的例證。上述種種，不由得使思想家們深思。休謨在他那篇“英國政體究竟更傾向於君主專制，還是更傾向於民主共和國？”的文章中提出了他的主張，在他看來，一味堅持君主制還是民主共和制都是不妥的，問題的關鍵在於君主制是怎樣一種君主制，民主共和制是怎樣一種民主共和制，應該看到問題的複雜性，看到在政治制度裏面蘊涵著更加本質性的東西。因此，他主張對不同的政體給予認真的分析和考察，特別是對於人們自以為熟知的所謂君主制，給予徹底的全面分析，探討一下君主制有幾種形態，究竟何種君主制最適合英國的國情與人民的習慣。這樣一來，就涉及到前面我們所指出的有關政體的二階劃分的問題，涉及到自由君主制、專制君主制，以及有關專制程度、法治標準與政治自由等一系列複雜而又本質性的問題。

前面我已經指出，休謨有關政體的一階劃分是野蠻與文明政體兩種形態的實質區分，野蠻政體的特徵是絕對的專制暴力，統治者肆意無法，典型形態是古代東方社會的絕對君主制，如波斯等，以及希臘、羅馬時期的變態政體，如僭主制等。而通常意義的君主制在休謨眼中，則基本上是屬於文明政體的一種形態。亞里士多德（前384--前322）在《雅典政制》與《政治學》中對於古代的君主制曾做過分析，認為君主政體大致有五種類型，總的來說是屬於較好的政體，亞里士多德（前384--前322）主要是從統治者的人數來看待君主制的，當時希臘的主流政體是民主制、貴族制與共和制，以及各種變體形式，君主制並非政制的主流。第二類君主制是近代一來的事情，隨著近代民族國家的產生與發展，真正意義上的君主制國家出現了，馬基雅維利是第一位系統論述君主制的政治思想家，他的《君主論》可謂近代政體論的開山之作。此後，但丁、博丹、霍布斯、孟德斯鳩等一大批重要的政治思想家都曾深入地探討過君主制問題，遂使它成為近代政治學中的一門顯學。

休謨所處的時代，君主制問題不僅是一個重大的理論問題，更是一個嚴峻的現實問題。一方面，英國的光榮革命與英國君主制的命運息息相關，另一方面，法國的啟蒙運動卻使得法國的君主制風雨飄搖。君主制的命運如何？怎樣看待君主制？英國與法國兩種君主制是否存在著差別？英國是否適合君主制？適合何種君主制？等等，這一系列問題擺在了當時思想家們的眼前。休謨基於對英國現實問題的極度關切，對於上述問題均給予了深入的思考。

休謨首先把近代君主制視為一種文明政體。在他看來，歐洲的君主政體，特別是近代以來的君主制國家，不同於野蠻的君主制，它們屬於文明社會的政制形態。歐洲的各類君主國（包括英國）無疑都是專制性的，特別是在歐洲大陸，君主專制的色彩普遍較為強烈，君主個人的意志在國家統治中佔有重要的地位，例如，它在法國路易十四那裏發展到頂峰，法國的君主制是一種典型的君主專制。但是儘管如此，歐洲的君主專制仍然不同於東方社會的野蠻專制政體，君主的權力是受到約束的，有限度的，而不是絕對的，無限度的，不但受到一定的法律制度的約束，還受到傳統、習慣、榮譽、慣例等因素的限制。[59]例如，像英國這樣的君主制其國王受制於法律與傳統的約束自不待說，即便是法國那樣的專制君主制，它的古制一直受到了各種力量和法律的制約且不說，就是後來的所謂登峰造極的君主獨裁，其權力也不是絕對的，相對於野蠻的絕對專制（absolute monarchy），仍是有限度的（limited sovereign）。所以，休謨認為近代君主制無論怎樣都屬於文明的政體，是一階劃分中的文明政體形態。

不過，在明確了上述這個基本前提之下，我們看到，休謨政體思想的深刻性在於他並沒有滿足於此，或者說他有關君主制理論的主要內容還在後面，他認為對於近代的君主制不能簡單地一概而論，應該在二階層次上做本質性的區分。為此就進入休謨政體論的第二個要點，即在文明政體這一前提下，休謨對於君主制又做了明確的區分，劃分了兩種君主制，一種是專制君主制，一種是自由君主制。休謨在“關於新聞自由”一文中的開篇就涉及到這個重大的問題，他寫道：“下述政治觀察是真實可靠的：政府中的兩種極端，自由與權役，常常相互最為接近；而且，如果不走極端，而是將少許的君主制和自由摻合，政府就會變得更為自由；另一方面，若是將少許自由和君主制結合，則政治枷鎖總是變得更為沉重和難於忍受。”[60]以休謨之見，自由之多少，而不是自由之有無，是區分近代君主政體之性質的一個關鍵，而我們知道，休謨所說的自由，並不是民主制意義上的自由，而是法治意義上的自由，因此，這種自由與法律制度有著密切的關係。這樣一來，我們可以從休謨的上述論斷中得出這樣一個結論：由於法治之自由的程度標準，君主制可以分為兩種，少許君主制與自由法律的結合是自由君主制，以英國為代表；少許自由法律與君主制的結合是專制君主制，以法國為代表。[61]

休謨有關區分兩種君主制的思想，與孟德斯鳩的觀點有很多一致之處。孟德斯鳩早期較為推崇共和政體，在《論法的精神》一書中他的思想發生了變化，他認為共和政體雖然總的來說優於君主政體，但並非全部如此，像威尼斯的共和政體就很糟糕，相比之下，像英國那樣的君主政體不權優越於大多數古代共和國，而且也優於現代的義大利諸共和國。在他看來，區分共和制與君主制的關鍵因素不在於統治者的人數，傳統政治學的區分標準無法判斷政體之優劣，以他之見，評價政體良莠的標準是“有無法治”。所以，無論是一人之治的君主國，還是眾人之治的共和國，只要是建立在法治的基礎之上，國家的權力在法的統治下相互制約、均衡運行，就是一個良好的政治寬和的政體。根據孟德斯鳩，特別是根據休謨的觀點，我們綜觀一下近代歐洲國家的政治體制的演變過程是很有必要的，它們不但能夠加深我們對於上述富有洞見的理論的理解，而且還有助於我們把握西方近代以來文明政體的演進軌跡及其本質性差異，從而理解當今世界政治文明的狀況，促進我們作為一個政治民族的成熟，深思熟慮地選擇適合於我們國情的自由政體。

我們看到，歐洲自近代政制發軔以來就呈現出兩條政制道路，一條是歐洲大陸式的，它以法、德、俄為代表，在休謨那個時代，主要體現為法國的專制君主制。法國的君主制基本上延續了歐洲大陸傳統的君主制的政治模式，在那裏雖然也有某種法律之治，但國王的權力巨大，他可以根據自己的私人意志而決定國家的治理，在他身邊的政府不過是一種附屬性的行政機構，完全聽命於他的個人專斷。因此，以國王為中心，以巴黎為首都，形成了一個歐洲大陸的專制性的國家體系。相比之下，在德意志則是一群分崩離析的公國各自為政，雖有一個王制形式，但君主的權力是虛的，還沒有像法國那樣有一個統一的王權，只是後來俾斯麥推進的鐵血政策促成了普魯士王國的強大，並進而形成一個法治國的專制國家，但這些都是休謨之後的事情了。不過總的來說，從法國到德國直至蘇聯18、19乃至20世紀的政制演變基本上是一個國家主義的政治路線，儘管這個“國家”開始是以君主國的形式出現，後來逐漸為“人民”的民主政治所代替，但其實質仍然是一種國家絕對高於個人的國家主義當道。另外一條是英美式的憲政主義政治路線，在休謨的時代，集中體現為英國的立憲君主制。我們知道，早在英國的古制時期就有憲政的傳統，而經過英國革命所確立的政治體制，是不同於法、德路線的一種以法治主義為核心的自由政制。儘管國王在英國的政體中一直保持到今天，美國憲法之下的總統從某種意義上來說，也可以稱之為匿名的國王，但這種立憲君主制的政體形式，並不影響其自由政體的實質，並不影響它在本質上是一種與專制主義相區別的自由政體。細究起來，休謨在幾乎所有的文章中一直把英國的君主制稱之為“自由政體”、“自由制度”、“自由君主制”，斯密也多次指出英國是一種“自然的自由制度”，其原因也正在於此。

由此可見，政體形式儘管是重要的，但並不是最根本性的。政治學中一直有兩個問題，一個是由誰統治的問題，另一個是如何統治的問題，“由誰統治”可以根據統治者數量之多少而區分為君主制、貴族制和平民制，以及怎樣產生統治者的方式與程式之不同，而區分為直接民主制、代議制和一系列非民主制的政體，如僭主制、寡頭制等，但這些都只是涉及政治學的政體形式問題，並不涉及根本問題。根本問題則是“如何統治”的問題，也就是說究竟是依據法律來統治，特別是依據憲法（未成文的與成文的）來統治，還是依據統治者（無論是君主一人、少數人還是大多數人）的意志來統治，這個問題觸及自由與專制的實質性問題。相對來說，休謨更關注於後一個問題，並提出了一個二階的政體劃分理論。

首先，野蠻與文明政體的一階政體劃分解決的是有關自由之有與無的問題，即絕對的專制政體是沒有自由的政制，按照他的這個一階分類，不但古代蠻族的絕對專制是野蠻政體，而且各種各樣的近代乃至現代的絕對專制政制，如羅伯斯俾爾的人民專制、拿破倫的僭主制，特別是希特勒的獨裁、史達林的暴政等，都屬於野蠻政體，它們是一種新的不同於古代野蠻政制的現代野蠻政制，用貢斯當的話說，它們是文明化的野蠻，其暴虐程度比古代有過之而不及。至於文明框架內的二階政體的劃分，則不是自由之有無，而是自由之多少，涉及專制的相對程度問題，為此休謨集中探討了三種政體方式，即英國的自由政體、法國的專制政體和他理想中的共和政體。休謨認為究竟在英國是採取君主制還是共和制，這些爭論是不重要的，重要的在於是否存在法治，是否保障了人民的財產權利，是否存在著自由，這才是最為關鍵的。休謨的上述思想在美國的聯邦黨人那裏得到了繼承和發展，聯邦黨人同樣關注的是如何統治的問題，特別是法治與憲政問題，根據當時的情況，他們又特別警惕多數人的專制問題，這些思想受到了現代自由主義如哈耶克等理論家們的高度重視。

需要補充的是，休謨的政治思想是深刻的，複雜的，而又豐富的，他並沒有像當時的一些英國政治理論家們那樣僅把目光局限在英國本土以及英國的政治傳統，他對於歐洲大陸的政制考察也並不是僅局限在法國。固然英國的政治實踐以及傳統在休謨的理論中佔有重要位置，法國的專制君主制也是他考察的一個主要對象，但是閱讀休謨的一系列政治文章，我們發現，他還有另外一個值得注意的理論來源，那就是他對於歐洲歷史上的共和制的分析與研究。古代希臘、羅馬的一些小型城邦共和國的制度形態、政治德性以及自由精神時常出現在他的文章中，而近代以來的一些自治的城市共和國，如威尼斯、荷蘭、蘇黎世等則更成為他考察研究的要點，並且成為他分析英國和法國政體的理論參照。我們說休謨的政治思想是一種非體系化的複雜的深刻，他雖然對於英國的自由君主制推崇備致，認為它是最符合英國國情的一種明智選擇，是一種良好的制度設計，但是在他的心目中其實還有另外一個標準，那就是他認為理想的國家制度最終乃是一個自由共和國的政體模式。

什麼是自由君主制？什麼是自由的政治制度？這是休謨在一系列文章中重點論述的問題，他首先認為“自由政府對於那些分享自由的人常常是最大的福惠”，[62]英國的政體在休謨眼中便是這樣一種良好的制度，它的自由本性存在於政體的混合結構上，也就是說在於它是一種混合政體，休謨據此認為英國的政制證實了政治學的一條普遍的原則或真理，他寫道：“可以宣佈下述論斷是政治上的一條普遍真理：一位世襲的君主，加上沒有奴僕的貴族和由代表們行使選舉權的人民，構成最佳的君主制、貴族制和民主制。”[63]“英國政體卻是君主政治、貴族政治和民主政治的混合體。當權者由貴族和商人組成。人民中間各種各樣的教派都有。每個人都享有極大的自由和獨立使得他可以充分表現獨風格。因而在世界各族人民中，英國人的民族性很少，除非把這種奇特現象也看作是民族性。”[64]當然，英國這樣的混合政體的形成是十分獨特的，既有偶然的因素，也包含某種必然的成分，它固然基於英國社會的傳續久遠的政治傳統，更是英國人民深思熟慮的選擇。休謨認為 “我們政體中共和制和君主制這兩個部分之間的恰當平衡，實際上本身即是極難處理和極不穩定的，加上人們各懷激情和成見，勢必對它產生不同看法，即便在最為理解的人們中也是如此。那些生性溫和，喜愛安寧和秩序、憎恨暴亂和內戰的人，較之那些大膽、豪爽、熱愛自由、認為壓制和奴役是莫大罪惡的人，總是更為讚賞君主制。雖然一切明智之士總的說來均同意保持我們的混合政府，然而在遇到具體問題時，有些人傾向於授予國王以更大權力，讓他發揮更大作用，甚少注意要防範他越權妄為；另一些人則驚惶不安，擔心在遙遠的將來可能產生君主暴虐和極權統治。”[65]

關於混合政體並不是休謨最先提出來的，從某種意義來說它是古典政治學的一個基本內容，早在亞里士多德（前384--前322）那裏，混合政體就是他推崇的一種正宗政體，他認為共和政體與貴族政體都可謂混合政體，它是混合了寡頭政體與平民政體兩種因素而形成的政體，但相比之下，亞里士多德（前384--前322）所說的混合政體，主要是指“混合貧富，兼顧中產階級和自由出身的人”的政體，“大家對混合政體的傾向平民主義稱為‘共和政體'，對混合政體的偏重寡頭主義者則不稱’共和政體'而稱貴族政體。”[66]與亞里士多德（前384--前322）的混合政體相比，休謨筆下的英國混合政體，除了在組成因素是由君主制、貴族制和民主制三種政體內容的混合而不同於亞里士多德（前384--前322）之外，更為關鍵的是他在對混合政體的法治的實質性理解方面也與亞里士多德（前384--前322）有所不同。

首先，在亞里士多德（前384--前322）的混合政體中不包含君主制的成分，而在休謨的混合政體中，英國的傳統君主制佔據重要的位置，他認為“少許的君主制與自由參合，政府就會變得更為自由”。例如，他在談到英國人民享有的其他國家的人民從未有過的極端新聞自由時，揭示了這個重要的觀點，他說“我們的法律之所以容許我們享有這種自由，原因看來在於我們政府的混合體制：它既不全是君主制，也不全是共和制。”在休謨看來，這也正是“為什麼唯獨大不列顛人民享有這種特權？”[67]的原因所在。休謨十分強調“自由”與“少許的君主制”兩個因素的結合所具有的意義，在他看來，這是英國自由君主制的關鍵所在，也是混合政體的關鍵所在，它給英國社會帶來了巨大的福惠。他寫道：“儘管各類政府在現代都有改進，然而君主制政府似乎改進最大。現在可以將過去僅僅授與共和國的讚語同時授與文明君主制。可以說：它們是法治政府，而不是人治政府。我們發現文明君主制政府是可以有秩序、有條理和穩定的，並達到令人驚訝的程度。私有財產受到保障，勞動受到鼓勵，藝術繁榮，國王安居於他的臣民之中，像父親生活在自己孩子中一樣。”[68]當然，需要指出的是，休謨並不主張單一的君主制，像古代的君主國那樣的政體，在當時的英國乃至歐洲各國既是不現實的，也是不可取的，因為不受限制的君主很容易導致絕對的權力，演變為絕對專制的野蠻君主國。實際上，這種絕對的君主專制在英國幾乎從來就不曾存在過，英國國王的權力從來都是有限度的，英國自由政體的本性就在於國王受制於法律，是法律下的國王的統治，這是英國悠久的政治傳統。[69]

混合政體的另一個因素是貴族制，休謨在“談政治學可以析解為科學”一文中對於貴族制在混合政體的作用做了考察，他認為貴族作為一種力量既可以制約國王的權力，同時也能夠防範大多數人的專權，當然，休謨指出單一的貴族制自近代以來已日漸衰落，但作為一種因素保持在混合政體中，則不是權宜之計，而是必不可少的。[70]此外，民主制也是混合政體的一個重要問題，休謨在分析時顯然給予了特別的重視，他認為民主是必不可少的一種政體要素，人民及其選舉他們的代表參與政府組織，這是其基本權利，也是英國的政治傳統，它們構成了英國混合政體的一個重要部分。不過，相對來說，休謨更看重共和制在英國政體中的作用，他多次指出了共和制對於英國君主制的制約作用，他寫道：“我們政府的共和制部分能夠持續抵制君權”，[71]“英國政府雖然與君主制混合，但共和制部分居於優勢；為了保存自己，它不能不對行政官員保持戒備、猜忌，排除一切專斷之權，並以通用而又固定的法律，保障人人生命財產的安全。”[72]實際上所謂共和制，指的是少數人的和多數人的統治，其中就包含了民主制，而且民主制還佔據著重要的地位，對此，斯密的解釋有助於我們對於休謨思想的理解，他說政體適當地分為君主制、貴族制和民主制三種，“後兩者叫做共和政治，因此政體可分為君主和共和兩種。”[73]由此可見，休謨所說的英國的混合政體，意指君主制與共和制的混合，具體說是君主制與貴族制和民主制的混合。

說起來，休謨雖然贊同民主制的成分，但對於單一民主制的政體，尤其所謂的直接民主制，他卻持不信任的反對態度，在這一點上他基本上延續了亞里斯多德和孟德斯鳩等人的觀點，認為這種民主制存在著很大的弊端。“羅馬共和國的政治體制將整個立法權授與人民，貴族或執政官均無反對之權。這種無限的權力由人民集體享有而不是由一個代表機構享有。其結果是：後來人民由於興旺發達和對外征服，人丁繁衍，擴散到離首都很遠的地方。這樣一來，幾乎一切選舉表決都由城市居民行使，儘管他們是最令人看不起的。他們因而受到每一欺世盜名之徒的哄騙。他們享受普遍配給的穀物，幾乎從每個候選人那裏接受特殊賄賂，過著閒散的生活。他們因此日益放縱，而馬梯耳斯廣場成了經常發生騷亂和暴力的場所。後來這些無賴市民中又引進了武裝奴隸，整個政府因而陷於無政府狀態，而羅馬人當時所能尋求的最大幸福，就是凱撒式的專制權力，這就是沒有代議制的民主產生的惡果。”[74]為什麼休謨對於民主政體產生如此的看法？有理論與現實兩個方面的原因。從理論上看，直至休謨那個時代之前的主流政治學思想對於民主制基本都持否定的態度，民主或民主制說到底是現代的產物，古代的直接民主制與近代以來的民主代議制存在著本質的差別。亞里士多德（前384--前322）認為在民主制那裏，進行統治的是人民，而不是法律；因為一切都由多數投票決定，而不是由法律決定；人民擁有國王的權力進行統治；他們至高無上，不是作為個體，而是作為集體。休謨基本上同意亞里士多德（前384--前322）的觀點，針對英國當時的社會情況，他認為由廣大的人民直接參與治理社會往往是非常危險的，因為在人民中間很難有共同一致的審慎的選擇，眾多的利益難以協調在一起。人民總是愛走極端，將政府的統治權力完全交給人民，其結果最終會導致暴政，這一點已被歷史加以證明。列維斯頓指出：“休謨原則上並不反對民主，他的共同生活與道德情感的哲學也不可能將其排除出去。但是，至少在一個德性的公民世界，民主才是可以接受的，民主必須得到美德的‘提純'，而這正是休謨的理想共和國所致力於建設的。”[75]

由此可見，休謨對於單一的任何一種體制，君主制、貴族制尤其是民主制，都是不信任的，它們都有各自的弊端，甚至隱藏著重大的危險，休謨讚賞的是三種體制的良好的混合，在他看來，混合政體是溫和的、良好的、節制的、有效的，是既有權威又有自由的政體。他一再指出：“一般被稱為自由的政府即是允許其中若干成員分享權力的政府；他們的權威聯合起來不比任何君主小，通常或許還更大些。但他們在其日常治理程式中，必須同等遵守一般的法律；這些法律，政府所有成員及其臣民事先都知曉的。在這個意義上，必須承認自由乃是文明社會的盡善化；但仍必須承認權威乃其生存之必需。因此，在二者之間經常發生的爭鬥中，後者可以博取優先。或者，我們可以說，權威這種為文明社會之生存所必需的事物，必須經常自維生存，較之自由，更需要人們多加維護，少懷嫉妒；自由這一事物僅致力於本身的完善，而人們由於疏懶，或由於無知，常易忽視它。”[76]

綜上所述，我們看到，在休謨有關英國混合政體的理論中，無論三種體制如何相互制約與支持，它們的良好合作，它們之所以保證了英國人民的自由，其最為根本性的原因，休謨認為不在統治者的個人品德、性格和愛好等個人因素。[77]自由君主制的關鍵，在於法治，法律的統治，這是英國的政制傳統，也是英國成為一個自由的國度的核心。休謨一再指出，“立法者不應將一個國家未來的政體完全寄託於機會，而應提供一種控制公共事物管理機構的法律體系，傳之子孫萬代，種何因必得何果，賢明的律令在任何共和國中都是足以留傳後代最寶貴的遺產。在最小的法庭和機關中，人們發現，按照固定的形式和方法處理事物較能防止人性的自然蛻化。為什麼公共事物不能照此辦理呢？威尼斯政府歷經許多仍然穩定賢明，除了由於其政府形式好，還能歸之於別的什麼原因呢？雅典和羅馬政府之所以動盪不安，最後這兩名的共和國竟然覆亡，其根源實在於原有體制存在這些缺陷，這難道不易指明嗎？這種事情很少決定於特定人物的脾性和教養，故同一共和國由同一些人治理，結果可能這一部分管得好而另一部分管得差，而這僅只是由於管理這些部分的政府體制和機構有所不同。”[78]在休謨看來，法律乃是一個重要的統治工具，是英國政治特有的有別於大陸國家的良好的技藝，國王也要受到法律的約束，這是自由君主制的特性。“法定的權力，即便很大，總是有限度的。這就限制了享權之人的希冀和奢望。法律必然會提供限制濫用權力的補救辦法。”[79] 法律既可以防止掌權者的專制，也可以防止公民對於權利的濫用，就這一點上休謨特別列舉了新聞自由，他說正是因為新聞自由，使得政府和國王的權力受到了限制，他們不能夠任意的胡作非為，但是新聞自由也是有界限的，無限的新聞自由也會導致混亂。

在有關自由的問題上，我們發現休謨與孟德斯鳩的思想有很多一致之處。孟德斯鳩提出了一個著名的觀點，即自由是法律意義上的自由，“在一個有法律的社會裏，自由僅僅是：一個人能夠做他應該做的事情，而不被強迫去做他不應該做的事情。我們應該記住什麼是‘獨立'，什麼是’自由'.自由是做法律所許可的一切事情的權利；如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他的人也同樣會有這個權利。”[80]休謨贊同這一觀點，認為自由不是指人的自由意志，不是隨心所欲的做自己想做的任何事情，人是一個社會政治的存在物，在社會之中，人的自由是以不損害他人為前提的，是建立在與社會共同體的公共關係之上的，但是如何界定人的行為是否損害了他人，是否構成了對社會共同利益的侵犯，在此只能依靠法律，法律是區分你與我的界限的標準，是一種構成社會規則的體系，所以自由必須是在法律許可的範圍內實現自己權利的行為。不過相比之下，在休謨的政治思想中，談及個人自由的並不很多，他與洛克不同，洛克十分強調個人的自由權利，而對於休謨來說，自由更多地體現為一種政治制度。[81]因此，在他的著作中自由往往與政體相關聯，自由政體、自由制度是他強調的一種自由形態，而在有關公民個人方面，在個人與國家的關係方面，他更多的是強調政府的權威與公民的服從。在他看來，只要有一種自由的政體，那麼個人的自由也就自然地能夠得到保障，因此他對於自由的理解往往是一種政體制度意義上的理解，更多的是一種自由的政體理論而非自由的個人理論。

法治確保了英國的自由，所以，休謨認為英國的混合政體從根本性上說，是一個法治的政體，而不是人治的政體，即便它的君主制成分佔據重要地位，但確保它不致淪落為野蠻君主制的關鍵在於法治，更具體地說在於憲制，因此，英國的混合政體又可以稱之為君主立憲政體，它的自由的本性在於憲政。憲政是英國古老的政治傳統，正像博克所指出的，“我國憲法的精神，以及那個將憲法的精神保存至今的、並在偉大時期發揮過主導作用的政策，那麼請你到我們的歷史、檔案、議會的法案和日誌中去查找……我們最古老的改革，是《大憲章》改革。你會看到，愛德華？科克爵士，那位我國法律的偉大代言人，以及所有追隨他的傑出人物，直到布拉克斯通，確實都孜孜以求證實我們的自由傳統。他們力圖證明，那個古老的憲章，約翰國王的《大憲章》，是與另一個實在的、來自享利一世的憲章相聯系的，這兩個憲章都不過是重申了王國中始終如一的更古老的法律。”[82]在此有必要談一下英國歷史上的兩次著名的爭論，一次是1608年在漢普頓法院大法官科克與詹姆士一世國王的爭議，科克的那句“國王在萬人之上，但卻是在上帝與法律之下”的名言，顯然道出了英國政治傳統的精髓，對於英美憲政的持久影響無須多說。另外一次便是霍布斯在《利維坦》一書中對於科克的批判，他認為“構成法律的便不是法官的慎慮或低級法官的智慧，而是我們這位人造的人——國家的理性與命令。”[83]據此他指責科克的有關法律基於觀察與經驗的技藝理性的觀點。顯然，在這兩次爭議中休謨是站在科克一邊的，在他看來，所謂君主立憲制，即通過憲法、憲章以及習俗、慣例等，約束君主的權力，使統治者遵循法律、慣例等規則治理國家。

休謨盛讚英國自由制度的價值，英國社會固然得益於法律制度對於自由的保障，除此之外還有另外一個因素，那就是商品經濟與科學技術的發展與繁榮，這一點是休謨考察英國的政體所格外強調的。休謨等古典自由主義的理論家們，大多強調經濟和技義對於維護一個自由的政治體制所起到的關鍵作用，強調它們對於抵制專制政府所具有的積極意義，休謨寫道：“技藝進步對自由是相當有利的，它具有維護（如果不是產生的話）自由政府的天然趨勢。在那些輕視百工技藝的未開化國度裏，全部勞動都用在耕作方面；整個社會劃分為兩個等級――土地所有者及其奴隸或佃戶。後者必然寄人籬下，與奴隸制相適應，處於被統治地位；尤其是，由於他們沒有財產，他們的農業知識也就不為重視，其結果必然形成輕視百工技藝。”[84]經濟和商品貿易改變了社會的結構，英國市民社會的形成與穩固與之有著密切的共生關係。“只要講究享受哺育了商業和工業，農民耕種得法，就會富裕和獨立起來，與此同時，手藝人和商人都掙了一筆財產，贏得了第二流人物的勢力和聲望。這第二流人物正是自由社會最優秀最堅定的基礎，他們既不肯像農民那樣，由於經濟上的貧困和精神上的自卑，而屈服於奴隸制統治的淫威；也不希望像貴族那樣，騎在別人頭上作威作福；既然如此，當然也不打算像貴族那樣，拜倒在君主腳下，匍匐稱臣。他們渴望人人平等的法律，以保障自己的財產不受君主以及貴族暴政的侵犯。下議院乃是英國民選政府的支柱。舉世公認，下議院的勢力和威望基本上要歸功於商業的發展，正是這種發展使得這麼多財富落入平民之手。既然如此，對技藝改進橫加指責，把它看作是自由和共和精神的死對頭，豈不自相矛盾！”[85]

前面談到了經濟發展與技藝進步對於一個自由的法治國家的促進作用，同樣反過來說，休謨也認為一個自由的法治的政府對於經濟和商業的推進作用也是很大的，英國社會之所以能夠導致如此的經濟發展，科學繁榮，貿易發達，其中一個關鍵的因素在於它是一個法治的國家，是一個財產權得到保障，商業規則得到遵守，個人利益能夠在法律的範圍內獲取最大化追求的政體。我們看到，經濟秩序也是休謨關注的一個重要問題，他的社會政治理論的一個要點便是英國自由君主制下的自由經濟，即一個自由的市民社會的商貿社會，可以說在休謨筆下，經濟社會與政治社會是疊和的一個社會，即近代以來的市民社會，特別是英國的市民社會，它是休謨政體理論的社會基礎。[86]

總之，對於英國的自由君主制，休謨基本是推崇的和肯定的，根據英國革命之後的政治情況，面對托利與輝格兩黨在英國選擇何種政體的爭論，休謨看到“長期以來以某種勢頭湧向民政政體一邊的潮流，正在開始轉向君主制。”[87]他主張在現實中採取君主立憲制，他說我們應該接受英國的君主制，這樣才能夠防止更大的災難和混亂發生，他認為只要基於法治，就可以防止君主走向專制。“這樣看來，如果由於當前迫近的危險來自君主制。我們有理由對它更為接備，我們同時也有理由提防建立民眾政府，因為那種危險更為可怕。這種情況可以教育我們在一切政治爭論中保持審慎”。[88]

2.專制君主制

休謨認為，從形態上說“法國是純粹君主制最完善的典範”，[89]從本性上說，是少許自由與君主制的結合，因此，法國的君主制是一種專制君主制，但不是絕對專制的君主制，而是有限專制，與英國的自由君主制一樣屬於文明政體。斯圖沃特指出：“在近代的絕對君主制與市民自由之間並非不相容。因此，一個近代的絕對君主制致使如下的事情成為可能：君主作為一個統一的力量超越於各種利益之上；這樣他的統治是一種法律的統治。休謨首先舉出的例子便是法國，與一些英國人的誇誇其談相反，法國人民並不是可憐的奴隸。”[90]

法國的君主制是14世紀以來在法蘭西形成的的波旁王朝的統治，幾代法國君主在統治中逐漸強化他們的權力，至路易十四達到了頂點，並最終導致了路易十六被送上斷頭臺。法國的君主制，不必多說首先是一種專制性的統治，國王完全專斷地統治國家，他是政體結構中的權力中樞，他的意志便是最高的法律，膝下是一個完全聽命於他的樞密院，大臣們不過是國王的家奴，他們治理著整個法國。在法國貴族與主教們構成了第二等級，他們雖有一定的權力和獨立性，但總的來說是依附於國王的。而由商人、市民階級以及廣大農民則構成的下層社會，即第三等級。在當時的法國，經濟雖然仍很發達，文化繁榮，但政治卻是落後的，舊制度的非正義性導致了以第三等級為代表的下層人民的不滿與反抗，並最終醞釀了大革命的爆發。

休謨與斯密等蘇格蘭思想家不同，對於法國是情有獨鐘的，他的《人性論》的大部分內容就寫作於法國，雖說他對於法國文化心嚮往之，但他對於法國政制的認識，仍不苟同於與他交誼頗厚的法國啟蒙思想家們。休謨認為伏爾泰、拉美特利、狄德羅（1713--1784），乃至盧梭等人對於法國政制的批判，實在是過了頭，把它等同於野蠻政體了。休謨儘管認識到專制政體的危害，並且也不贊同專制統治，但他又認為法國啟蒙思想對於專制主義的批判出現了偏差，從某種意義上來是走向了另外一個極端。他們沒有看到法國的專制制度畢竟不同於東方的絕對專制的統治，把法國君主制與絕對的野蠻專制混為一談，顯然是不符合實際的。在休謨看來，儘管法國的君主專制是非常突出的，甚至在某個時期接近於野蠻，但總的來說，它們之間仍有根本性的區別，法國的專制政體仍然是一種文明政體。他寫道：“在文明化的君主國中，只有國君實施其權威不受約束，唯獨他擁有不受任何限制的權力，除了風俗、先例和自我利益意識之外，不受任何別的限制。而每個大臣和地方官吏，不論地位如何顯赫，都須遵循治理整個社會的一般法律，按照規定方式實施委託給他代行的職權。人民僅依靠君主保障自己財產而不依靠別人。君主離人民甚遠，對他們沒有什麼個人嫉妒或利害衝突，因而這種信賴幾乎不為人所察覺。於是產生了一種政府，用政治高調來說，仍可以稱之為專制政府，但它在公正謹慎的治理之下，卻可向人民提供基本的安全，實現政治社會的多數目標。”[91]

休謨認為，法國的專制君主制所以區別於野蠻的君主制，首要一點在於它仍然存在著一些有限的法治。“一個建立於野蠻民族中的純粹專制制度決不可能依靠本身力量，實現文明化。它必須借鑒自由國家的法律、方法和體制，以建立它自己的穩定和秩序。只有共和制能夠產生這些好處。全面獨裁的野蠻君主國，其政府的每個具體機構及其主要管理方法永遠阻遏實現這類改進。”[92]法國顯然不屬於這樣的野蠻專制，為此，休謨在談到馬基雅維利評論亞曆山大帝的征服時，特別指出了兩種君主的治理方式隱含地佐證了他的觀點。“他可以或者遵照東方君主的準則，極力擴展自己的權威，使得臣民之中沒有什麼尊卑上下之別，一切政令出於君主本人，門第出身不起什麼作用，榮耀和財產不能世襲，總之，除了君主的委任和賜與，臣民別無其他榮譽聲望可言。另外，他也可像歐洲的君王一樣，以較溫和的方式行使其權力；除了他本人的寵信恩賜之外，人們還有獲得榮譽的其他來源，諸如出身、爵位、財產、勇敢、誠實、知識、或偉大、應時之成就。”[93]

顯然，法國的君主制屬於後一種方式，在休謨看來，法國的君主權力雖然是專斷的，但並不是絕對不受制約的，法國的君主專制仍然為臣民帶來了安全，保護財產，並且依照一定的法律治理國家。儘管這種法律完全是君主自己制定出來的，但仍然是一種法律，而且受到了榮譽、傳統、品德、貴族等多種因素的制約。孟德斯鳩曾談到君主制的原則是榮譽，法國的君主歷來把榮譽看得很重，為了保持君主的尊貴、威嚴和恢弘氣派等，儘管他們每每斷於主觀意志，但維持整個君主制的榮譽原則，仍然構成了對其權力的限制，相比之下，東方的絕對專制顯然是不講榮譽的，他們講的是恐懼。對此，休謨認為這是文明使然，無論是英國的君主制還是法國的君主制，它們作為文明的體制，其自身就蘊涵著吸收法治的因數，它們的差別只是法治程度的多少而已。休謨指出：“儘管安全和幸福之源的法律在任何國家中出現較遲，然而它是秩序和自由的緩慢成果，保持法律並不像產生法律那麼困難。它一旦落地生根，就能經耐寒暑，不會因培育不善或氣候嚴酷而死亡。……創始於自由之邦的各種治理藝術在這種君主國中保留下來對君主與臣民均甚有利，有利於雙方的安全。”[94]這一情況對於英國和對於法國同樣如此，法國的君主制雖然比英國要專制一些，但法律的因數並沒有斷絕，這也是它不失為一種文明政體的原因所在。

休謨感興趣的並不是揭露法國的專制，這是他與法國思想家們所不同的，也許是缺乏切身的體會，他無意於抨擊法國君主制的暴政，而是更關注於法國與英國在文明事業上的不同，特別是法國君主制在文明上的貢獻。這一點是休謨在多篇文章中著重考察與渲染的，他認為法國君主制在文學、藝術和風俗時尚等方面起到了極大的推動作用，對於歐洲文明的貢獻是卓有成效的，無人可比的。法國的君主制是專制的，但又是文明的，它創造了最繁榮的文化，這是其他任何政體從來都沒有出現過的。“學術在專制政府下繁榮的最突出的例子是法國，那裏幾乎從未享有法定的自由，但藝術和科學發展得近乎完善，不遜於任何國家。英國人也許是偉大的哲學家，義大利人是更好的畫家和音樂家，羅馬人是更偉大的演說家，但只有法國人是除希臘人以外唯一的同時是哲學家、詩人、演說家、歷史學家、畫家、建築家、雕刻家和音樂家的人民。至於舞臺藝術，他們甚至超越了希臘人，而希臘人則遠遠超過了英國人。而且在日常生活中，他們還在很大程度上完善了各種最有用、最悅人的生活藝術，即社交和談話的藝術。”[95]

為什麼會出現這樣的情況呢？休謨探討了其中的原因，認為關鍵在於政體機制上的差異。讓我們先來看相同的方面。法國與英國一樣都屬於文明社會，具有一個文明政體，儘管它們在專制程度上有很大的差別，但都享有一定的自由，都與野蠻專制有著根本性的差別。休謨認為這一共同之處是十分重要的，它們是學術、科學、藝術，乃至商業社會的制度基礎。“一切藝術與科學都興起於自由之邦”，“科學與藝術只有在自由政府下才能繁榮昌盛”。[96]“那些奢華的藝術，特別是高雅的文藝，其發展卻取決於高雅的愛好或高雅的情致，它們易於消亡，因為它們總是僅為少數有閒暇、有資產、有天才、適於這種娛樂的人們所欣賞。但對每個人在一般生活中普遍有利的東西，一旦被人發現，則不可能被人遺忘，除非整個社會遭到武裝顛覆，而且是遭受野蠻侵略者的瘋狂洗劫，以致從前的藝術和文明全被湮沒遺忘。模仿也易於將這些較為粗糙和更為有益的藝術從此一地帶傳至另一地帶，使之在發展中走在一些高雅藝術的前頭，儘管最初它們的產生和傳播都在那些藝術之後。文明君主國家即是這樣出現的。”[97]

相比之下，休謨更關注兩個國家在文明表現上的不同。由於畢竟是兩種君主制，英國和法國在文明的一些表現形態上顯然又有所差異，而且是各有幼劣，為此，休謨在“談藝術與科學的起源與發展”、“論技藝的日新月異”等文章中重點比較分析了英國和法國兩種政體導致兩個國家在科學、藝術與商貿等方面的不同。

第一，通過比較，休謨提出了一個著名的觀點，即關於藝術和科學的產生與進步問題，“雖然自由國家是唯一適合於這些高貴植物生長的苗圃，但它們可以移植於任何國家，共和國最有利於科學的成長，而文明君主國則最適合於優雅藝術的成長。”[98]之所以產生這樣的情況，休謨認為在於不同的機制。雖然在兩類國家中，都存在著足以激發人們的野心和貪欲的榮譽和利益，但在共和國，或者說在英國那樣的包含了共和制因素的混合制國家，追求它們的人士必須“兩眼向下”，爭取民眾的支持，獲得他們的認可，所以這就要求自己成為有用之人，依靠自己的勤勉、能力或知識，謨求職位，獲得成功；而在法國那樣的君主國，進取之士則必須“兩眼向上”，祈求大人物的恩寵，這就要求他善於取悅於人，依靠自己的機智、殷勤和彬彬有禮。所以，“最傑出的天才在共和國中最易取得成功，文雅的風度則使人易於在君主國中飛黃騰達。結果是：科學較自然地在共和國中生長，而高雅的藝術則較自然地在君主國中出現。”[99]

第二，關於經濟與商業繁榮，休謨也提出了自己的觀點，他雖然同意商業只有在自由政府下才能興旺發達的看法，但他反對那種認為專制君主國家可以取得商貿繁榮的觀點。“我要斷言：不管法國人怎樣努力，但仍存在著一些損害商業的因素，這些因素產生於專制政府的性質，與之不可分割。”[100]因為在專制國家，商業所以發達不起來，是由於經商的人感到不夠體面，沒有什麼地位，在那裏等級隸屬關係佔據主導，出身、稱號和地位比產業和財富更為光榮，所以，受上述觀念的影響，所有的鉅賈都會受到誘惑，拋棄商業，買取帶有榮譽和特權的頭銜。英國的情況與此相反，市民階層組成了與貴族相抗衡的第二流人物，他們是自由社會最優秀最堅定的基礎，贏得了自己的勢力和聲望。在經濟上他們獨立於上層社會，也不打算像貴族那樣，匍匐於君主腳下，在政治上，他們支持法治，渴望人人平等的法律，主要由他們構成的下議院乃是英國民選政府的支柱。

總之，通過上述分析，休謨為我們描述了一個專制的文明君主國的基本形態，較之與英國在自由制度上對於人類文明的貢獻來說，法國的貢獻主要體現在文化藝術等精神文明方面。

3.理想共和制

休謨的政體論是深刻的，也是複雜的，究竟休謨主張什麼樣的政體，這是一個很難回答的問題，因為這涉及現實與理想兩個不同的層次。前面我們分析了多種政體制度，我們只能說就現實的方面看，休謨認為自由君主制是當時他所處的英國社會最可行的一種值得推崇的政體，為此他給予了認真細緻的分析研究並多有肯定，而對於那些盲目指責君主復辟的激進改革主義多有批評，這也是休謨被視為保守主義的一個主要原因。

然而，從內心深處或者說從理想狀態來說，休謨又是一個共和主義者，但是，作為一個務實的歷史學家和政治思想家，他對於政治事物的考慮並不是完全從理論中來的，而是從經驗中來的，他看到了英國政治文化的一個重要特徵在於它有著豐厚的傳統，而尊重傳統是英國政治的一個重要法則，英國傳統中的王制及其尊嚴和權威在近千年的演變中已經與英國社會與英國人民息息相關。因此，究竟何種政體更合適在英國，休謨認為立憲君主制比單純理想中的共和制更符合英國的現實與傳統，為此他寫道：“英國的政體究竟以民眾政體告終為佳，還是以君主專制政體告終為佳？在此，我願坦率宣稱：幾乎在所有情況下，雖然自由均較奴役可取，我卻寧願看到這個島上存在一個君主專制政體而不是存在一個共和政體。我們不妨考慮一下自己究竟期望何種共和政體，理由何在？這個問題涉及的不是坐在斗室中設計的一種美好的想像出來的共和政體。毫無疑問，一種民眾的政體想像出來會比君主專制政體更為完善，甚至比我們現在的體制更為完美。但是我們有什麼理由期望這樣一種政體會在我們英國原有君主制瓦解的基礎上建立起來呢？”[101]

但這並不等於休謨就認為英國的自由君主制是他理想中的最好的政體，休謨認為，君主制也有它們的不足，甚至是重大的缺陷，這種政體最大的毛病在於統治者的權力。“在君主制政體下，法律並不是這種政體的必然產物。專制君主制度本身包含著某些排斥法律的東西。只有巨大的智慧和深入的思考才能使它們協調一致。但在人類理性達到較大的完善和提高之前，也就不可能達到這種巨大智慧和深入思考的程度。”[102]

即便是英國的法治的自由政體，也難免不盡人意。休謨主張君主政體，並不是因為他盡善盡美，而是因為它符合實際，英國人民已經習慣了國王的統治，並且給予他持久的尊重。但是正像休謨所指出的，任何事情都是有利有弊，有產生也有終結，英國革命從某種意義上來說，就是對於傳統君主制的一種變化，然而現實的奇妙之處在於雖然經歷了巨大的動盪，君主制也在一個時間之內被推翻，可英國人民並沒有因此創造出一個嶄新的政體，並且接受它，而是在經過了一系列變動之後，最終仍然接受了英國君主的復辟。不過，經過革命的洗禮之後，這個新的君主政體實質上已經發生了變化，它接受了憲政的制度，承襲了革命的成果。由此以來，關鍵的問題已不在於是否取消君主這樣一個稱號，而在於如何統治。民主制也可能是一種專制，這種專制也許比君主專制更可怕，這一點法國就是一個最好的例子，當然休謨並沒有親眼看到法國大革命，不過休謨在他的文章中卻天才地預見到了未來大革命的可怕災難。他寫道：“假若任何個人竟能獲得足夠的權力來粉碎我們現有的體制並建立一種新的政體，他實際上已是一個專制君主了。我們已經有過這種前車之鑒，它足以使我們相信，這樣的人決不會放棄他的權力，或建立任何一種自由的政體。”[103]

什麼是休謨理想中的最好的政體制度呢？曰共和制。可以說，對於共和制休謨從來沒有放棄過研究與探討，有關共和制的思考一直是他的政治論文中的一個未曾間斷的主題。在那篇著名的“關於理想共和國的設想”的文章中，休謨首先指出，政府體制與其他人類事物有著重大的不同，其他事物的發明創造可以反復實驗，最後尋找到一種較理想的結果，或者儘管結果不一定成功，卻也從中吸取到了有益的教訓。但是，政體的設計與創造卻是非同小可的一件大事，人們不能夠進行試驗，而且它往往產生於歷史上一些偶然的機遇，此外還有另外一個因素，即政體一旦建立起來，就成為一個重要的事實，具有了自己的權威，而人民往往習慣於推崇這種權威，對此尊敬和服從。人類政治事物的不可試驗性以及人的基於習慣的服從是休謨考慮問題的一個前提，但儘管如此，休謨又認為不妨從哲學上探討一下究竟何種政體是最為完美的政體，“誰知道將來某個時代不會有機會將此理論付諸實踐呢？這種實踐既可能是解散某些舊有的政府，也可能是在世界某個遙遠的地方將人們組織起來，建立一個全新的政府。在一切情況下，瞭解一下哪種政體最為完美，使得我們只需通過溫和的改變和革新便能將現有的一些政治結構或體制變得與之甚為近似而又不致引起過大的社會動盪，這畢竟是有益無害的事。”[104]

我們知道，共和制是人類歷史中一種古老的政制形式，早在人類社會的早期，東西方皆已出現。據具歷史記載，中國的古代社會就有相當長的一段共和制度，至於古希臘和羅馬社會，共和制一直是它們的一種主導性的政制形態，對此亞里士多德（前384--前322）曾有論述，認為以中產階級為主體的共和政體是“最適合於一般城邦而又易於實行的政體”。[105]休謨顯然對於希臘的共和制有過深入的研究，相當熟悉古代政治學家對於古代共和制的褒貶論議。一般說來，在西方政治理論中共和政體就其形態上來說又分為古典的與近代的兩種類型。古典政治學的共和制主要是根據古希臘、羅馬的城邦國家而形成的一種政體論，當時的希臘存在著各種各樣的城邦國家，它們的面積都不大，人口也有限，採取的政體大多是共和國，有貴族共和國，也有民主共和國。仔細翻閱休謨的著作，我們可以發現，古典的城邦共和制是休謨共和理論的一個來源，他在文章中多處使用了他有關古代共和制的研究，得出了一些重要的結論，如認為“酷愛自由必然產生共和精神，特別是在小的城邦國家裏；而每當社會幾乎長期處於戒備狀態，人們時刻聽命於徵召，準備為保衛祖國而赴湯蹈火時，這種共和精神、這種對祖國之愛必然有增無已。”[106]

不過，必須指出的是，古代的共和制存在著一個重大的有別於近代政體的特徵，那就是的奴隸制前提，可以說，當時的政體無論採取何種形式，又都是建立在大量的奴隸從事生產和勞動的物資基礎之上的制度，對此，古代的理論家們並不認為有什麼可爭議的，其正義性並沒有受到質詢，所以古代的政體理論基本上是在一個城邦國家的框架內來談論的，並不具有普世性。近代以來情況就不同了，文藝復興之後在意大利及至歐洲出現了各種各樣的城市共和國或城市聯盟的聯邦制共和國，但是這類共和政體的社會經濟基礎與古代有了根本性的變化，在那裏已沒有古代的奴隸制作為物質財富的提供機制，因此，這類共和國具有了政治與經濟兩種制度性的意義。從某種意義來說，休謨對於古代的奴隸制是持批判態度的，他不但從道義上反對古代的奴隸制，而且也認為建立在奴隸制基礎上的古代共和制，其效率也是底下的，遠比不過近代以來的雇傭勞動制。“總的來說，奴隸制對於人類的幸福和人口的增加，都是有面弊而無一利的，用雇傭僕役制來取代它要好得多。”[107]斯圖沃特指出：“無論如何，休謨發展了他的個人主義的普遍性原則：經濟活動不應該受到社團的、民族的、宗教的、種族的限制。假定他的‘個體性'概念適用於所有的個人，他必定反對那個作為古代共和制經濟基礎的奴隸制。”[108]“亞里士多德（前384--前322）與休謨兩個人都贊成共和制，他們的不同在於，亞里士多德（前384--前322）主張小的、生活簡樸的農業共和國，休謨則傾向於大的商業共和國，那裏的市民從事於手工業、科學的農業與貿易。”[109]

所以，休謨的共和制理論來源，更主要的是來自近代的非奴隸制的城市共和國。但是近代的一些共和國，由於取消了奴隸制，因此國家的制度結構就與古代有所不同，生產、勞動和商品交換等在社會生活中便佔據了重要的位置，休謨認為，近代國家是建立在商業發展和貿易發達的基礎之上的，特別是蘇黎士、尼德蘭、荷蘭、瑞士等一些小的共和制國家，它們大多是以商業、貿易支撐起來的商業共和國。關於商業與貿易，古代城邦國家雖也大量存在，但與近代的商業貿易是有重大區別的，近代的商業貿易以及由此形成的一個重要的商人群體和手工業勞動者，他們在城市共和國中佔有著重要的地位，構成了所謂市民社會的主體，在城市共和國中，由於農業不再佔有重要地位，所以既沒有絕對的君主勢力，也沒有分封制的貴族和大量的農民，可以說在那裏已經改變的貴族和商人階級、手工業階層，他們影響乃至決定著共和國的政體形式。[110]從某種意義上來說，休謨的理想共和國吸收了近代城市共和國的諸多政制因素，蘊涵著一種把城市共和國的政體模式與君主國家廣闊地域的治理技藝結合在一起的企圖，這一點對於我們理解休謨的思想是至關重要的。他寫道：“小型共和國本身是世界上最幸福的政體，因為治理者對一切瞭若指掌，但它卻可能被外部強大的武力征服。而我們現在設想的方案卻兼有大小共和國的一切優點。”[111]

應該看到，英國當時的政治思想家中，也有人注意到這一有別於君主制的歐洲城市共和主義的傳統，並引入英國，著名的哈林頓的就是一例，他的《大洋國》基本上是以共和制為政體架構的模式，此外，盧梭對於瑞士共和國的理想化描述，休謨想必也是知道的。休謨有關共和制的設想便是從對哈林頓的理論開始分析的，他指出：“一切假定人類生活方式要進行巨大變革的政府設計方案，顯然都是幻想性的。柏拉圖的《理想國》、托馬斯？莫爾的《烏托邦》都屬於這種性質。只有《大洋國》是迄今為止提供給公眾的唯一有價值的共和國模型。不過，《大洋國》似有如下一些缺點：一、它運轉不靈，因為它規定人們定期脫離公職，不問他們能力如何。二、它的土地所有制不切實際……。三、大洋國對自由不能提供充分保障，對冤屈不公不能充分糾正補救。”[112]

休謨雖然一方面也贊同小型國家易於共和國的一般政治學原理，但他又深感政制的設計還需要審慎的創造勇氣，因為他所處的國家並沒有為他提供那樣的現實條件，[113]所以，另一方面他在文章中又大膽地提出了一個重要的思想，即在一個大國也存在著成功實行共和制的可能。我們看到，休謨所設計的理想共和國，其領土範圍、人口、數量等顯然要比傳統的古代的城邦共和國和近代的城市共和國乃至城市聯邦共和國大得多，它基本上是以英國這樣一個在傳統政治理論中視為只能採取君主制的大型國家為藍本設計出來的，就此我們不能看出休謨與哈林頓一樣都有一個濃厚的英國情結。他們的共和制思想都已經超越了以往的共和制理論，這是休謨與哈林頓一致的地方，所不同的是他克服了上述哈林頓理論的三個缺陷，而構想出一個法治的而不是平等的共和國。因此，休謨不無自信地寫道：“最後，我們將以考察一種普遍流傳的謬誤結束這個題目。許多人認為像法國或大不列顛這樣的大國決不能塑造成為共和國，有人認為這種體制的政府只能產生於一個城市中或一個小國中。看來情況很可能與此相反。在幅員廣闊的國家中建立一個共和政府雖然比在一個城市中建立一個這樣的政府更為困難，但這樣的政府一旦建立卻更易於保持穩定和統一，不易發生混亂和分裂。”[114]

那麼如何使未來的理想共和國在英國這樣的大型國家可行呢？為此，休謨在制度安排、組織結構、權力配置等方面都提出了有別於英法諸國傳統以來的國家治理的新方案，從某種意義來說休謨的設想具有准憲法的性質。

首先，休謨為我們描述了一個大型國家的具有代議制性質的選區規模、程式設置以及權力運作模式。他把一個假設的類似於英國（含愛爾蘭、蘇格蘭）國土與人口範圍的共和國分成一百個郡，每個郡又分成一百個教區，這樣加起來共有一萬個教區，休謨讓年收入達到20英鎊的不動產的人和擁有500英鎊財產的戶主每年在教區教堂開會，投票選舉郡的代表，並讓他們開會從自己當中選舉出十個治安官和一個參議員，這樣整個共和國共有100個參議員，1000個治安官[115]和10000個郡代表。休謨寫道：讓郡代表擁有全部共和國的立法權，由大多數郡決定問題，而且權利平等；讓參議院擁有投票權，關於立法權方面的有關情況，如議案辯論，提交、審議與通過程式等，休謨皆有詳細的規定。

其次，關於行政權，休謨寫道：參議員們在首都開會，並授予他們共和國的全部行政權。參議院通過複雜的投票方式，選舉下列行政長官：護國公，代表共和國的高官，支持參議院工作；兩個國務秘書；另外選出六個委員會，即國務委員會，宗教和學術委員會，貿易委員會，法制委員會，陸軍委員會，海軍委員會。所有這些人都必須是參議員。休謨對於六個委員會的職能分別做了明確規定，它們基本上包括了當時一個國家的行政管轄範圍。此外值得注意的是，休謨在六個委員會之外還單獨設立了一個競選者委員會，它由選票僅次於當選參議員的競選者組成，不執掌任何權力，進檢查公共帳目，並可向參議院控訴任何人，也可向參議院提出任何法案。

關於司法權，休謨寫道：參議院享有上議院所擁有的全部審判權，可接受下級法庭的一切申訴，它任命大法官和所有司法官員。每個郡本身就像是一個共和國。郡代表可以制定地方法規，並擁有英國地方司法機關在治安審判、關押等等事務中的全部權力。

關於地方自治，休謨寫道：治安官可任命各郡的所有財政稅收官員，任命各教區的教區長和牧師。建立長老式管理機構。治安官可以審訊、免除或開除任何長老。治安官選舉市長、郡長、市鎮法院法官和城市的其他官員。

此外，休謨寫道：國民軍模仿瑞士模式建立。治安官任命所有上校及以下軍官，參議院任命上校以上軍官。郡內的所有犯罪案件均由郡官和陪審團審訊。非常情況下，護國公、國務秘書及國務委員會，加上參議院指定的人等，擁有專政之權，期限六個月。

共和國的代表、治安官或參議員均無薪資，護國公、國務秘書、委員會成員、大使等則有薪資。

上述內容是休謨有關共和國的基本制度架構。在設計了此方案之後，休謨緊跟著在文章中就有關條款內容及其所要解決的問題做了說明。第一，他認為就選區來說，為什麼採取上述程式，由教區住民選郡代表，由郡代表選參議員，由參議院選舉國家治理官員，是因為下層人民只善於判斷周邊的人士，不適合直接選任共和國的高級職務。此外，休謨並不主張所有的公民皆可參加選舉，而是設立了一定的財產限制。[116]上述種種，表現了休謨對於民主的不信任，和他思想上保守的一面，他在文章中引述了法國雷茲主教的話：眾多人數的集會，毫無建樹，不過是群氓而已。休謨對於民主的態度，一方面具有歷史的局限性，另一方面也不無後人可借鑒之處。

第二，在有關立法權和行政權的權力分配方面，休謨認為，自由政府必須由兩個機構組成，一個是較大的人民院或各郡代表大會，一個是較小的參議院。休謨贊同哈林頓的觀點，沒有參議院人民院就會欠缺明智，沒有人民院參議院就會欠缺誠實。休謨認為人民代表大會的弊端在於開展辯論，嘈嚷不堪，毫無結果，且稍有風吹草動，便會動搖不定。所以，他不主張全體性的代表大會，而是將人民代表分為許多單獨的群體，這樣就可以安然進行辯論，議有所決。休謨認為參議院有兩件事要防止：共謨和分裂。對此，他提出了三種補救辦法，一是一年一度的（由有財產和教養的人）選舉，二是授予他們的權力小，職位少，幾乎一切職位由郡治安官授予，三是設立競選者委員會。而對於防止成千的治安官的共謨和分裂，休謨認為可以只要將職位和利益分開就可以充分實現。

此外，休謨還指出了一些他的設計方案中針對國家制度可能出現問題的防範措施，如任何人只有在任參議員四年後才能擔任公制，除了大使之外，任何人不得連任兩年，任何人任職均須由低至高，任何人不得擔任護國公兩次，等等，他解釋說威尼斯的元老院就是以這些規定管理自己的。

休謨在他的設計藍圖中，對於共和國政府的各個職能機構，如立法、行政和司法及地方自治等的權力安排方面，特別是它們相互之間的制衡問題上，都做了細緻周密的考慮，提出了一系列方案。我們看到，休謨的上述想法對於後來的政治理論，乃至對於後來的政治實踐都產生了重大的影響。例如，或許休謨自己都沒有想到，他的共和國思想會在不久的將來對美利堅合眾國的建立起到如此積極的推動作用。[117]

總之，休謨的政體理論表現出他對於政治事物有著一種審慎的理解，這種理解與他的人性觀和關於政治的正義理論有著密切聯繫。對此，如果不了解他的政治哲學，就會產生很多的誤解，甚至發現有些觀點是矛盾的，例如，休謨的政治理論究竟是自由主義的，抑或保守主義的，就是思想史界一個聚訟紛紜的問題。[118]但是，如果理解了他對於人性的複雜性的認識，理解了他所說的自私與同情在政治事物中的重要作用，理解了個人利益與公共利益在政治事物中的互動關係，我們就會發現他對於政體制度的分析，確實是展示了一個偉大的政治思想家所特有的那種考察人類事物的洞察力，並且足以為我們今天解決現實的政治問題提供一些借鑒。

注釋：

[1] 《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，商務1995年版，第3頁。

[2] 《人性論》，上，關文運譯，商務1996年版，第7頁。

[3] 《人性論》，上，第7頁。米勒分析說，“我們可以看到休謨是有建立一門政治科學的雄心。政治學是休謨在《人類論》談到的三種運用科學之一，在《人類理解研究》中，它被視為是與歷史學那樣的處理特殊事實相對立的研究概括事實的科學之一。此外，休謨論述了這樣一個事實，即政治行為展示了的是遠比藝術趣味和科學發展那樣的人類經驗的其他領域更高程度的一般性。”Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought，Oxford University Press，1981，p.142.

[4] 我認為休謨此文標題中的“Politics”譯為“政治學”較妥。另，本文下面在引用休謨政治論文的有關內容時，主要採用的是張若衡先生《休謨政治論文選》（商務印書館1993年版）和陳瑋先生《休謨經濟論文選》（1984年版）的翻譯，但參照The philosophical Works of David Hume，，VolumeⅢ，Essays，Moral，Political，Literary，Boston，1996，與David Hume，Political Essays，Cambridge，1994，兩個版本，有些地方對個別文句做了修改，下不贅述。

[5] 《休謨政治論文選》，第22頁。另，這句話在休謨的政治思想中十分重要，列維斯頓認為：“休謨道德和政治哲學的全部內容，可以視為是對這句話的一種沉思。”Donald W.Livingston，Philosophical Melancholy and Delirium，Hume's Pathology of Philosophy，p.208. Chicago University Press，1998.

[6] 在亞里士多德（前384--前322）的《政治學》中，政體與城邦、公民等密切相關，指公民共同生活的組織方式，“城邦職能組織”，他寫道：“‘政體'這個名詞的意義相同於’公務團體'，而公務團體就是每一城邦‘最高治權的執行者'.”依照亞里士多德（前384--前322）的解釋，政體主要是涉及“城邦公職的分配方式”，解決其構成與組織方式等問題。見《政治學》，吳壽彭譯，商務1997年版，第182、132、182頁。

[7] 《休謨政治論文選》，第148頁。

[8] 休謨在“論政府的起源”一文中曾指出，“政府的起源是較為偶然而又不大完善的”。此外，他在談到歷史上的制度變革時也曾指出“某些時候受到機遇和偶然事件的制約”。 見《休謨政治論文選》，第25、128頁。

[9] 《人性論》，下，第597頁。

[10] 《聯邦黨人文集》，第3頁。

[11] 《休謨政治論文選》，第6頁。

[12] 《休謨政治論文選》，第14頁。

[13] 米勒曾指出休謨相關思想的複雜性：“根據下面我們已經考察過的他的兩個方面的思想，我們能夠理解休謨對於政治科學的可能性的猶豫。第一，涉及人性自身在何等程度上是普遍一致的；第二，涉及政府、經濟、社會結構、文化之間的關係。正如我們將看到的，每一個方面都對普遍化的政治科學提出了問題。……因此，第一個問題是政治科學需要一種有關人性的假設，可由於我們不能在那些已經是普遍的特性與僅是表面顯示的特性兩者之間做出確切的區分，所以，這些特定的假設難以得到辯護。第二個問題則來自於政府與社會其他方面之間的複雜的相互關係。”Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought，Oxford University Press，1981，pp.143-144.

[14] 《休謨政治論文選》，第182頁。

[15] 《休謨政治論文選》，第25頁。

[16] 《休謨政治論文選》，第27頁。

[17] 《個人主義與經濟秩序》，賈湛等譯，北京經濟學院出版社，1989年版，第12頁。

[18] 《休謨政治論文選》，第3頁。

[19] 《休謨政治論文選》，第15頁。

[20] 《人性論》，上，第7頁。關於上述問題，詹姆斯。W.西瑟的“重建政治科學”一文曾指出：“對傳統的政治科學來說，人類對於政體及其重要性的認識是這門學科的起點。這種認識，由在人類發展的某個階段之後有知識者的反復經驗所證實。由於人類是現實的一部分。而且由於政治是人類的一種活動，我們對世界的認識和構想就是現實‘事實'的一部分，而且的確是它最重要的部分。”我認為作為政治科學的政體論，並不反對在社會科學中區分事實和價值兩個領域，而是承認政治事物的既不同於自然事實又不同於主觀意志的客觀存在特性，既反對實證主義社會學把政治事物化約為非政治事物，又反對歷史主義解釋學的政治浪漫派主義，堅持政治是其所是、政治事物不可化約的古典政治學的主流傳統。“政體是我們能夠通過審慎的人類活動提供的最深層的人類結構，通過從政體出發來研究其他的社會單位，我們堅持政治的重要性並且不讓政治科學這門學科被社會學、人類學或經濟學吞併。”《新憲政論》，周葉謙譯，三聯書店1997年版，第78頁。另參見劉海波的論文：“政體論的政治學與當代中國政體分析”（未刊稿）。

[21] D.Livingston 編輯並寫導論的Hume as Philosophy of Society，Politics and Histoy，New York，1991，P.ⅶ。

[22] A.S.Skinner，The Cambridge Companion to Hume，Cambrifge University Press 1992，p.230.

[23] Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought，Oxford University Press，1981，p.122.

[24] 斯密有關人類歷史演變的觀點採取的便是休謨的基本觀點，他遵循著休謨有關社會發展階段的路徑，著重考察了不同社會形態的法律制度的演變，為我們勾勒出了一個從遊牧民族到當時歐洲社會的各種政治體制的法律演變的進程，“討論了：1.野蠻民族政府的由來；2.遊牧民族政府的由來；3.小部落酋長政府；貴族政治發生的方式；侵略性小共和國和防禦性小共和國的崩潰，以及專制政治瓦解以後歐洲所發生的各種政體。”《亞當？斯密關於法律、警察、歲入及軍備的演講》，坎南編，商務1997年版，第77頁。

[25] 關於休謨社會形態演變理論的詳盡分析，可查閱：Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought，pp.121-141；Stewart，The Moral and Political Philosophy of David Hume，Princeton University Press 1992，pp.224-240.

[26]《休謨經濟論文選》，第21-22頁。

[27] Stewart，The Moral and Political Philosophy of David Hume，Princeton University Press 1992，p.169.

[28] 米勒不無道理地指出，“政治科學的目的在於發現結果，至少在於發現不同政府形式的前提，因此有必要從政府的一般分類開始。然而，休謨卻從沒有提供一個清楚明白和系統化的分類，但在這個問題上，他代之以依據何種標準區分政府類型的傾向，則是十分突出的。他的學術用語是不一致的和混亂的。”但是儘管如此，米勒又指出，休謨的政體劃分明顯地呈現出兩個層次的區分，即在絕對的君主制與自由政體之間的區分，以及統治者依據法律規則的統治與任性的不依據法律規則的統治這兩種政體之間的區分，在休謨看來，後一層次的區分更為根本。這樣一來，根據上述兩個層次的各自兩種政體，實際上就出現了四種可能的政體。參見Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought，p.145；Forbes，Hume's Philosophical Politics， Cambridge University Press 1973，ch.5.

[29] Forbes，Hume's Philosophical Politics， Cambridge University Press 1973，p.296.

[30] 休謨寫道：“關於整個人類的歷史，我們也可提出類似的見解。試問：為什麼居住在熱帶地區的人，一直技術落後，教化欠施，內政不修，軍紀鬆弛；而少數地處溫帶的國家卻始終完全免除這些弊病？產生這種現象的原因之一可能是：在熱帶地區，四季常夏，衣服和住宅對當地居民來說不是十分必需的，因而部分地失去了這種需要，而這種需要卻正是刺激一切勤勞和發明創造的巨大動力。需求促進人的才智。不消說，在任何國家，人們享有的這類貨物或財產愈少，則人與人之間引起紛爭的可能性就愈小，從而建立治安或正規的政權以保護捍衛他們免受外敵侵犯和內部侵害的必要性也就愈小。”《休謨經濟論文選》，第16頁。

[31] 休謨寫道：“如果某一社會賴以維繫的那一套原則愈是不太順乎自然規律，立法者想要確立完善這套原則時所遇到的困難就愈大。在這種情勢下，立法者最妥善的做法是：俯順人心之所向，因勢利導，提出為人們所易於接受的一切改進事宜。那麼，工業、貿易和藝術就會按照事物發展的最合乎自然規律的進程，來提高君主的權力，增進臣民的幸福；那種導致國富民窮的政策乃是暴政。”《休謨經濟論文選》，第9-10頁。

[32] Forbes，Hume's Philosophical Politics， Cambridge University Press 1973，p.298.

[33] D.W.Livingston，Philosophical Melancholy and Delirium，Hume's Pathology of Philosophy，University of Chicago Press，1998，p.190.

[34] 列維斯頓分析道：“野蠻在休謨的道德辭彙表中是一個常被使用的術語，它是在與文明辨證相對的情況下被使用的。文明過程由勞動和創造的激情所推動，文明人被賦予‘勤勞'、’知識'和‘人性'的特性，相對的野蠻人則是懶惰、無人性和無知，在原初的野蠻社會，幾乎整個兒缺乏商業與思考的藝術。……野蠻的根源在於無知和恐懼，人作為一個’貧困的動物'開始其生涯，生於無知和恐懼，只有通過知識才能擺脫這一狀況。”D.W.Livingston，Philosophical Melancholy and Delirium，Hume's Pathology of Philosophy， p.218. 休謨論述到野蠻與文明政體的主要文章是“論公民自由”、“談藝術與科學的起源與發展”等，在文中直接使用了諸如“文明君主制”、“野蠻君主國”、“無限專制”、“文明君主國”、“純粹專制制度”、“全面獨裁的野蠻君主國”、“溫和的政府”等，參見《休謨政治論文選》，第58、66、63、68、73、74、13頁。例如，休謨曾這樣論述野蠻政體與文明政體，這是他最集中和最有代表性的一段話，他寫道：“在野蠻的君主制所必然產生的壓迫和奴役之下，科學決不可能成長。在這種君主制下，唯獨人民受到官吏權力的約束，而官吏卻不受任何法律或法規的約束。這種改天換地的無限專制，當其存在的時候，它扼殺了一切進步，阻礙人們獲得知識，這種知識是在由於更好的政策和更加節制權力而產生的有利條件下教育人們必不可少的。這裏說的是那時自由國家的優點。一個共和國即便處於野蠻狀態，但由於絕對正確的行動，也必然會制定法律，甚至當人類在其他學科方面尚未取得重大進展時，也是如此。法律提供安全，安全產生好奇之心，好奇之心求得知識。這一前進過程的後二階段可能帶有更多的偶然性，但前一階段則是完全必然的。一個共和國沒有法律決就不能長存。與此相反，在君主制政體下，法律並不是這種政體的必然產生。專制君主制度本身包含著某些排斥法律的東西。只有巨大的智慧和深入的思考才能使它們協調一致。但在人類理性達到較大的完善和提高之前，也就不可能達到這種巨大智慧和深入思考的程度。這種完善需要有好奇之心、安全和法律。因此，藝術和科學的最初發展決不可能在專制政府治理的國家中。”第68頁。

[35] 《休謨政治論文選》，第74頁。

[36] Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought，p.148.

[37] 我們看到，法國的思想家貢斯當的政治理論就受到了休謨的極大影響，他對於野蠻與文明的看法，就與休謨完全一致，他在《征服的精神和僭主政治及其與歐洲文明的關係》一書中指出，“孔狄亞克說：”有兩種野蠻：一種是過去，一種是文明世紀以後的。'兩相比較，前者倒一種可取的狀態，但那個專橫權力在今天卻只能使人退化到後一種野蠻。“他認為拿破倫的武力統治便是一種典型的野蠻的僭主制，在他眼中這種僭主制比野蠻社會的專制更為可怕，危害更為巨大，因為它是文明時代的野蠻統治，它使“文明之後再度野蠻”，是文明之下的野蠻。貢斯當分析說：”無政府狀態和專制政治有一個共同點，它們兩者都破壞安全感，踐踏法律保障。但是，在這兩者中，專制政治盜用了它所褻瀆的形式，給它所指定的受害者戴上枷鎖。無政府狀態和專制政治都把野蠻引入文明，但無政府狀態是讓所有的人都回歸野蠻，專制政治則專為自己保留了野蠻，並打擊它的奴隸，用它所擺脫了的鐐銬束縛他們。“參見《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文等譯，商務1999年版，第333、337、347頁。

[38] 參見《論法的精神》，上，張雁深譯，商務1997年版，第19、26頁。

[39] 關於這個問題，參見拙文“國家理性的正當性何在？”《憲政主義與現代國家》，王焱編，北京三聯書店，2003年版。

[40] 有關契約論的觀點，休謨的進一步轉述如下：“政府最初建立於叢林和沙漠之中，假若我們溯本追源的話，可以看到人民是一切權力和管轄權的源泉。他們為了安寧和秩序自覺地放棄天賦的自由，從自己的平輩和同伴手中接受法律。他們願意順從這種權威的條件有時明確地表示出來，有時不言而喻，人們覺得無需予以表明。假若此即原始契約，那就不能否定所有的政府最初都是建立在契約之上的，人類最古老和粗率的聯合主要是依據這種原則形成的。如果要問這種記載我們自由的憲章記錄究在何處，那是徒勞無益的；它沒有寫在羊皮紙上，也沒有刻寫在樹葉或樹皮上，它先於書寫文字和其他文明生活技藝。不過我們從人類的本性，從這類生物的所有個體發現均具有平等或某些接近平等的情況可以追溯到它。當今盛行的並建立在海陸軍基礎上的武力，顯然是政治性的，它產生於權力，是建立政府的結果。一個人天生的力量僅在於個人的勇武，決不足以壓服群眾使之聽從他的驅使；只有眾人自己同意，只有當他們自己意識到安寧和秩序的好處，方能產生這種效果。”《休謨政治論文選》，第120頁。

[41] 《休謨政治論文選》，第122頁。

[42] 《人性論》，下，第597頁。

[43] 《休謨政治論文選》，第19頁。

[44] 《人性論》，下，第577頁。

[45] 《人性論》，下，第581頁。

[46] 《人性論》，下，第590頁。

[47] 米勒曾指出：一方面休謨不同意政府享有不受制約的權力，另一方面他又說，只有在先行政府被判斷為比沒有政府還糟糕的情況下，抵抗才是允許的。顯然，休謨的上述思想中存在著一個難點，即如何建立關於抵抗的標準。“他心裏似乎有一個我們有資格期望政府給予實施的最底標準，儘管它們極少發生，只是在一般的意義上被描述為‘公共災難'、’嚴重的偶發事件'、‘極度的專制與壓迫'，這些是其常用的術語。”Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought，p.92.

[48] 《人性論》，下，第595頁。

[49] “根據國家中每一個人授權，他就能運用付託給他的權力與力量，通過其威懾組織大家的意志，對內謀求和平，對外互相幫助抗禦外敵。國家的本質就存在於他身上。用一個定義來說，這就是一大群人相互訂立信約、每人都對它的行為授權，以便使它能按其認為有利於大家的和平與共同防衛的方式運用全體的力量和手段的一個人格。”《利維坦》，第132頁。

[50] 《人性論》，下，第600頁。

[51] 值得注意的是，休謨的這一思想並不等於他同意洛克等契約論理論家們所主張的自然權利的假設，他認為這類時髦的理論是把有許諾的保證“推得太遠，包括了一切時代和一切情況的政府，那麼它就是完全錯誤的了。我主張，忠順的義務雖然在最初是建立在許諾的義務上，並在一個時期內被那種義務所支持的，可是它很快就自己紮根，並且有一種不依靠任何契約的原始的約束力和權威。”《人性論》，下，第582頁。

[52] 《人性論》，下，第609頁。

[53] Donald W.Livingston，Philosophical Melancholy and Delirium，Hume's Pathology of Philosophy，p.391.

[54] Donald W.Livingston，Philosophical Melancholy and Delirium，Hume's Pathology of Philosophy，p.185.

[55] 《休謨政治論文選》，第26頁。

[56] 其實，哈耶克自己也並非主張一種完全的小政府理論，關於哈耶克的政府理論，可參見拙著《法律秩序與自由正義——哈耶克的法律與憲政思想》（北京大學出版社2003年版）第四章的有關論述。

[57] 有關這個方面的研究，參見Stephen Holems，Passions and Constraint：on the Theory of Liberal Democracy，Chicago：the University of Chicago Press，1995，p.1.李強：“憲政自由主義與國家構建”，載《憲政主義與現代國家》，王焱編，北京三聯書店，2003年版。

[58] 《人性論》，第611頁。

[59] 米勒分析說：“在一個文明的君主國，什麼東西能夠限制君主的權力呢？休謨認為，一般地說，除了‘習慣、慣例和對於自己利益的考慮'之外，便沒有其他什麼了。一個明智的國王知道，在涉及他自己的直接利益時，讓他的國家依據法律統治，而不是任性作為，他能夠獲得更大的安全與富足。他也像其他的每一個國民一樣，遵循時代的習慣與慣例，包括規範王權行為的慣例。”Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought，p.148.

[60] 《休謨政治論文選》，第1頁。

[61] 米勒對於休謨政體理論的分析，偏重於自由政體，以及自由政體與專制君主制的區別，他分析說：“自由政府分為兩個範疇，有限君主制與純粹共和國。”相比之下，他對於君主制的兩種形態以及它們有別於野蠻專制的共同點沒有給予足夠的重視。參見Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought，p.150.

[62] 《休謨政治論文選》，第8-9頁。

[63] 《休謨政治論文選》，第8頁。中文譯本把aristocracy（貴族制）譯為“專制”，顯然系直接影響原文內容的筆誤或誤譯。

[64] 《休謨政治論文選》，第93頁。

[65] 《休謨政治論文選》，第46頁。

[66] 《政治學》，第198、199頁。

[67] 《休謨政治論文選》，第1頁。

[68] 《休謨政治論文選》，第59頁。

[69] 休謨在“關於新教徒的繼承問題”一文中曾指出，歷史上的“某些英國的君主誤解我們體制的性質，至少是誤解了人民的智能，這是不足為奇的。他們緊緊握住自己祖先留下的一切有利先例不放，忽視一切相反的事例，忽視我們政體對於君權的所加的限制。”例如，在“關於某些異常慣例”一文中，休謨就主張要格外“警惕王室初次侵犯法制”，因為“政治上有一條大家認為是無可爭議和普遍適用的箴言：通過法律授予高級官員的權力，不論這種權力多麼大，它對於自由的危險，總是小於強奪和篡奪的權力，即便這種權力很小。因為法律總是對所授予的每種權力給予限制，而且同意接受所授權力這個事實的本身就樹立了授權者的權威，保持了該體制的協調一致。而不經法律手續獲得一項特權之後，又可以要求另一項權力，而且要求一次比一次便利；第一次篡奪的權力既可成為以後篡權的先例，又可成為繼續篡權的力量。這就是為什麼大家認為漢普登的行為英勇可佩，他它願遭受宮廷起訴所施加的全部狂暴迫害，也不繳納未經議會通過的二十先令稅款。這就是為什麼所有的英國愛國者均十分警惕防止王室初次侵犯法制。這就是為什麼唯獨英國的自由能夠保持到今天。”《休謨政治論文選》，第150、115頁。

[70] 例如，休謨分析了威尼斯和波蘭兩種貴族制形態，認為前一種貴族作為一個整體擁有權力，而且每個貴族都擁有從整體中取得的職權，這樣的貴族政府是可取的，其政府運作卓有成效。而後一種則是可悲的，整體享有由每一個不同權力和職能部分構成的權力，每個貴族則忙於自己的采邑，最後導致國家衰敗。參見《休謨政治論文選》，第7頁。

[71] 《休謨政治論文選》，第4頁。

[72] 《休謨政治論文選》，第3頁。

[73] 《亞當·斯密關於法律、警察、歲入及軍備的演講》，第40頁。

[74] 《休謨政治論文選》，第7頁。另，休謨寫道：“雅典的民主政治是一個極為混亂的政體，我們從現代世界的概念很難想像。每條法律都由全體人民表決通過，表決權不受財產限制，沒有地位的區別，也不受行政長官或議事會的監督，當然也就談不上什麼秩序、公道和慎重了。”“民主制總是騷動不安的。不管人民在表決或選舉時分成許多部分，他們在一城的鄰近居住總是使民眾的力量成為最易感受的潮流。”“一萬人的集體甚大，既難聯合，亦難分裂，除非他們聚集一起受到懷有野心的領袖的誘導。”《休謨政治論文選》，第111、170、167頁。

[75] D.W.Livingston，Philosophical Melancholy and Delirium，Hume's Pathology of Philosophy，p.214.

[76] 《休謨政治論文選》，第26頁。另外在“論議會的獨立性”一文中，休謨具體論述了混合政體不同因素相互之間的協調與制約的關係，認為它們是英國維護一個自由制度的關鍵，他寫道：“我們的體制分配給下議院的那分權力很大，使它可以絕對控制政府的其他一切部門。國王的立法權顯然對它起不了正常的制約作用。因為國王雖然有權不公布法律，但這種權柄事實上作用很小。兩院表決通過的一切，總是可以成為法令，王室的同意不過形式而已。國王的力量主要在於行政權，但在每個政府中行政權總是從屬於立法。除此之外，我說，執行這種權力還需要巨大的費用，而下議院業已獨享批款之權。因此，如果下議院要從國王那裏一個又一個地奪取他所有的權力，真是太容易了；他們只要在每次批撥經費時提出附加條件，並且選定恰當時機，使得拒絕批撥款項只能使政府為難而又不會讓外部勢力壓倒我們不就行了嗎？如果下議院同樣依賴國王，而有些議員除了國王的賜與之外別無財產，國王難道不也能控制他們的一切決議而從此成為專制者嗎？至於上議院，他們是王權的有力支柱，在他們反過來受到王權支持時，他們一直是如此。經驗和理性都表明：沒有這種相互支持，它們彼此都無足夠力量或權威單獨存在下去。”《休謨政治論文選》，第28—29頁。

[77] 在“談政治學可以析解為科學”的開篇，休謨首先討論的便是這個問題。

[78] 《休謨政治論文選》，第13—14頁。

[79] 《休謨政治論文選》，第34頁。列維斯頓指出：“總之，對於休謨來說，自由的首要意義是法治：行為不受統治者專橫意志的強制。自由的其他兩個含義，即擺脫外部限制的自由與自由政府，是從屬於作為法治的自由的。”D.W.Livingston，Philosophical Melancholy and Delirium，Hume's Pathology of Philosophy，p.184.

[80] 《論法的精神》，上，第154頁。

[81] 斯密也是如此，他的理論也是強調英國的自由政體的制度意義，多次指出英國的制度是“偉大的政治制度”， 是“合理的自由制度”，“英國法是自由的朋友”。分別見《道德情操論》，第231、69頁，和《亞當·斯密關於法律、警察、歲入及軍備的演講》，第75頁。

[82] 參見《自由與傳統》，蔣慶等譯，商務印書館2001年版，第33、34頁。

[83] 《利維坦》，第210頁。

[84] 《休謨經濟論文選》，第25頁。

[85] 《休謨經濟論文選》，第25頁。

[86] 關於這方面的詳盡分析與論述，參見我的《休謨的政治哲學》一書的第四章“休謨的政治經濟學”等有關內容。

[87] 《休謨政治論文選》，第36頁。

[88] 《休謨政治論文選》，第37頁。

[89] 《休謨政治論文選》，第59頁。

[90] Stewart，The Moral and Political Philosophy of David Hume，Princeton University Press 1992，p.236.斯提亞特看到了法國的君主專制與野蠻的君主專制的區別，指出它是“文明化的，可以接受的”。但是，問題在於他由於沒有在理論上闡釋清楚兩者之間的區別究竟是什麼，仍然統稱之為“絕對的君主制”，因此帶來了些許混亂。如果我們在專制的程度上做了區分，一種是絕對的野蠻的君主制，另一種是有限的君主專制，則問題就易於解決了。

[91] 《休謨政治論文選》，第74頁。

[92] 《休謨政治論文選》，第74頁。

[93] 《休謨政治論文選》，第11—12頁。

[94] 《休謨政治論文選》，第73-74頁。

[95] 《休謨政治論文選》，第56頁。

[96] 《休謨政治論文選》，第54、55頁。

[97] 《休謨政治論文選》，第74頁。

[98] 《休謨政治論文選》，第72-73頁。

[99] 《休謨政治論文選》，第75頁。

[100] 《休謨政治論文選》，第57頁。

[101] 《休謨政治論文選》，第36頁。

[102] 《休謨政治論文選》，第68頁。

[103] 《休謨政治論文選》，第36頁。

[104] 《休謨政治論文選》，第158頁。

[105] 《政治學》，第178頁。

[106] 《休謨經濟論文選》，第8頁。“小國政府自然轉向共和制，大國政府可以逐漸習慣於專制與暴虐”，《休謨政治論文選》，第69頁。此外，休謨還有一些研究成果，如：“共和國最有利於科學的成長，而文明君主國則最適合於優雅藝術的成長。”《休謨經濟論文選》，第73頁。

[107]《休謨經濟論文選》，第107頁。在有關奴隸制問題上，斯密與休謨的思想大體一致，他認為使用奴隸的經濟效益並不佳，甚至得出了一個普遍的結論，奴隸在專制政治下比在自由政治下有更好的待遇，這是因為自由制下的奴隸主追求經濟效益最大化使然。參見《國民財富的性質和原因的研究》，下卷，第158頁。

[108] Stewart，The Moral and Political Philosophy of David Hume，p.301.

[109] Stewart，The Moral and Political Philosophy of David Hume，p.297.

[110] 有關這方面的研究，參見J.G.A.Pocock，Virtue，Commerce，and History，Combridge，1985.

[111] 《休謨政治論文選》，第168頁。

[112] 《休謨政治論文選》，第158頁。

[113] 例如，休謨曾經不無羡慕地寫道：“在羅馬人的勢力崛興以前，或者說在羅馬進入全盛時期以前，構成古代史圖卷的所有民族，都分裂成一個個的小邦或者較小的邦聯。在那種情況下，財產自然是極為均等的，政治中心總是離國境線很近的。這種局面，不僅在希臘和義大利，而且在西班牙、高盧、日耳曼、阿非利加以及小亞細亞大部分地區，也都是如此。……要是人人都有一所小屋和一塊土地，要是每個國家都有自己的首都，獨立而自由，那是多麼幸福的人間樂園啊！”“我對這個問題的第二個看法是：沒有什麼東西能比許多由商業和政策聯繫在一起的、相鄰而又獨立的小國更有利於文明和學術的發展了。在這些相鄰國家之間自然發生的競爭顯然是產生進步的根源。不過我主要堅持的是，這類小國的有限領土限定了其權力和權威的發展”。《休謨經濟論文選》，第111頁，和《休謨政治論文選》，第69頁。

[114] 《休謨政治論文選》，第170頁。

[115] 休謨的原文中寫得是1100個治安官，按照他所說的100郡各從郡代表中選10個治安官，全國應該是1000個治安官，所以，文中的1100個可能系筆誤。

[116] 在1754年和1768年兩個倫敦版的《對若干問題的短著與論文》（Essays and Treatises on several Subjects）中收錄的“關於理想共和國的設想”一文，休謨關於選民的財產限制寫的是：年收入達10英鎊的不動產所有人和城鎮教區中所有擁有200英鎊財產的戶主，而在其他版本中則是20英鎊和500英鎊。對於這一變化，我的猜測是有兩個可能，一是筆誤，另一個可能是休謨通過選民財產限制數額的提高，進一步表明了對於廣泛民主的不信任。參見 David Hume，Philosophical Works，VolumeⅢ，p.549.

[117] 休謨對於美國政治的影響是深遠的，特別是他的共和國思想對於當時的聯邦黨人產生了關鍵性的影響。因此，研究休謨與美國立憲政治的關係，是一個重大的理論問題，涉及到英美政治的傳統以及美國作為一個自由憲政國家在建國時代所吸取的理論資源問題。例如，休謨對於美國獨立的看法；大型國家建立共和制的設想對於美國聯邦共和制的影響；休謨與洛克所代表的兩種政治觀念，即規則論與權利論，對於美國立憲政治影響的比較；休謨的君主立憲制與美國總統制的微妙關係；基於人性痼疾的制度設計和政府權威的作用，等等。關於這方面的詳盡討論，參見Douglas Adair，Fame and the Founding Fathers，New York，1974；L.Bongie，David Hume.Prophet of the Counter-Revolution，Oxford，1965；J.G.A.Pocock，Virtue，Commerce，and History，Combridge，1985.

[118] 從某種意義上說，休謨的理論屬於自由主義，但有濃厚的保守主義色彩；或者說，他屬於保守主義，但那是自由主義的保守主義。實際上，正像斯提亞特和米勒所共同指出的，休謨已超越了狹隘的自由主義與保守主義之壁壘，他就是他，一個中庸、審慎的政治思想家，任何一種符號性的標籤對於他來說都不合適。關於這方面的討論，參見第六章“休謨與現代自由主義”中的“自由主義，抑或保守主義？”一節。另參見Stewart，The Moral and Political Philosophy of David Hume， pp.206-221；Divid Miller，Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought，pp.195-198.

高全喜