以賽亞·伯林：两种自由概念

以賽亞·伯林：兩種自由概念

地址：https://www.sohu.com/a/352104604_237819

  

強制某人即是剝奪他的自由。但剝奪他的什麼自由？人類歷史上的幾乎所有道德家都稱讚自由。同幸福與善、自然與實在一樣，自由是一個意義漏洞百出以至於沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。我既不想討論這個變化多端的詞的歷史，也不想討論觀念史家記錄的有關這個詞的兩百多種定義。我只想考察這些含義中的兩種，卻是核心的兩種；我敢說，在這兩種含義的背後，有著豐富的人類歷史，而且我敢說，仍將會有豐富的人類歷史。

freedom或liberty（我在同一意義上使用這兩個詞）的政治含義中的第一種，（遵從許多先例）我將稱作“消極自由”，它回答這個問題：“主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他願意成為的人的那個領域是什麼？”第二種含義我將稱作“積極自由”，它回答這個問題：“什麼東西或什麼人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源？”這兩個問題是明顯不同的，儘管對它們的回答有可能是重疊的。

一、消極自由

我們一般說，就沒有人或人的群體干涉我的活動而言，我是自由的。在這個意義上，政治自由簡單地說，就是一個人能夠不被別人阻礙地行動的領域。如果別人阻止我做我本來能夠做的事，那麼我就是不自由的；如果我是不被干涉地行動的領域被別人擠壓至某種最小的程度，我便可以說是被強制的，或者說，是處於奴役狀態的。當然，強制並不是一個涵蓋所有形式的“不能”（inability）的詞。我說我不能跳離地面十碼以上，或者說因為失明而無法閱讀，或者說無法理解黑格爾的晦澀的篇章，但如果說就此而言我是被奴役或強制的，這種說法未免太奇怪。

強制意味著在我可以以別的方式行事的領域，存在著別人的故意干涉。只有當你被人為地阻止達到某個目的的時候，你才能說缺乏政治權利或自由。純粹沒有能力達到某個目的不能叫缺少政治自由。這個含義在“經濟自由”這一表達及其反義詞“經濟奴役”的現代用法中得到了表現。人們常常貌似有理地說，如果一個人太窮以致負擔不起法律並不禁止的某事，如一塊麵包、環球旅行或法庭追索權，他就沒有擁有這個東西的自由，就像法律禁止他擁有這個東西時一樣不自由。……如果我相信我沒有能力獲得某個東西是因為其他人做了某些安排，而根據此安排，我（而不是別人）才沒有足夠的錢去支付這種東西；只有在這個時候，我才說我自己是一種強制或奴役的犧牲品。

換句話說，對自由這個詞的這種使用，依賴於一種特殊的關於我的貧困與弱勢起因的社會與經濟理論。如果我沒有物質手段是因為我缺乏心智或生理能力，那麼，只有當我接受了這種理論時（這種理論最知名的版本當然是馬克思主義的社會法則觀念），我才能說被剝奪了自由（而不單單說我是貧困的）。此外，當我相信我因為一種我認為不公正或不公平的制度安排而處於匱乏狀態時，我就涉及到了經濟的奴役或壓迫。盧梭說，事情的本性並不使我瘋狂，只有病態的意志才使我瘋狂。判斷受壓迫的標準是：我認為別人直接或間接、有意或無意地阻礙了我的願望。在這種意義上，自由就意味著不被別人干涉。不受干涉的領域越大，我的自由也就越廣。

當英國古典政治哲學家們使用自由這個詞時，指的正是這個含義。他們在這個領域應該或必須有多廣闊上，也存在分歧。……不過一些思想家，特別是英國的自由主義者洛克、穆勒與法國的自由主義者貢斯當、托克維爾，同樣認為，應該存在最低限度的、神聖不可侵犯的個人自由的領域；因為如果這個領域被踐踏，個人將會發現他自己處於一種甚至對於他的自然能力的最低限度發展也嫌狹窄的空間中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或領會各種各樣人們視為善良、正確或神聖的目的。隨之而來的是，必須劃定私人生活的領域與公共權威的領域間的界線。這條界線應該劃在哪裡，是一個有爭議甚至是討價還價的問題。

人大體是相互依存的；沒有一個人的活動是完全私人性的，是絕不會以任何方式闖入別人領地的。“狼的自由就是羊的末日”；一些人的自由必須依賴於對另一些人的限制。人們常說，牛津大學學監的自由完全不同于埃及農夫的自由。這個命題的力量源自某個既真實又重要的事實，但是這種措辭本身卻是一種政治上的嘩眾取寵。的確，向那些衣不蔽體、目不識丁、處於饑餓與疾病中的人提供政治權利或者保護他們不受國家的干涉，等於嘲笑他們的生活狀況；在他們能夠理解或使用他們日益增長的自由之前，他們更需要醫療援助或受教育。對那些不能使用自由的人，自由又是什麼呢？沒有運用自由的適當條件，自由的價值何在？

困擾著西方自由主義者良心的，並不是他們相信人們所尋求的自由依其社會或經濟條件的不同而不同，而是這樣一種信念：少數擁有自由的人靠剝奪絕大多數沒有自由的人而獲得自由，或至少無視大多數人沒有自由這個事實。他們有很好的理由相信，如果個人自由是人類的一個最終目的，那麼任何人都不應將其剝奪。自由的平等性；希望別人怎樣對待自己，就應該怎樣對待別人；回報那些只有他們才使我的自由、繁榮或開明成為可能的人；最簡單與普遍意義上的公正—這些東西是自由主義道德的基礎。自由並不是人的唯一目標。

任何事物是什麼就是什麼：自由就是自由，既不是平等、公平、正義、文化，也不是人的幸福或良心的安穩。如果我、我的階級或我的民族的自由依賴於其他巨大數量的人的不幸，那麼促成這種狀況的制度就是不公正與不道德的。但是如果我剝奪或喪失我的自由以求減輕這種不平等的恥辱，同時卻並未實質性地增加別人的個人自由，那麼，結果就是自由絕對地喪失了。自由之所失也許會由公正、幸福或和平之所得來補償，但是失去的仍舊失去了；說雖然我的“自由主義的”個人自由有可能失去，但某種其他的自由（“社會的”或“經濟的”）有可能增加，這是混淆了價值。

不過，為了保證一些人的自由，另一些人的自由有時候必須被剝奪，這仍然是正確的。這樣做必須建立在什麼原則之上？如果自由是一種神聖的、不可侵犯的價值，就不會有這樣一種原則。但是不管怎麼說，這樣那樣相互衝突的法則或原則實際上還是產生了：並不總是因為那些可以完全說清楚、更不要說可以概括為法則或普遍公理的原因了。不過，實際的妥協還是可以發現的。

如果我們不想“貶抑或否定我們的本性”，我們必須保有最低限度的個人自由的領域。我們不可能處於絕對自由狀態，因此必須放棄我們的一些自由以保持另外一些。但是完全的放棄是一種自我挫敗。那麼這種最小限度應該是什麼？一個人不經殊死搏鬥便不能放棄的，是他的人性的本質。這種本質是什麼？它所隱含的標準是什麼？這曾是且將是無盡爭論的話題。但是不管以什麼樣的原則來劃定不受干涉的領地，無論它是自然法、自然權利或功利原則，還是絕對命令的要求、社會契約之規定或人們藉以澄清和衛護他們的信念的任何其他概念，自由在這一意義上就是“免於……”的自由，就是在雖變動不居但永遠清晰可辨的那個疆界內不受干涉。

“唯一可以配得上自由這個名稱的，就是以自己的方式追求自己的善的自由。”自由的最知名鬥士如是說。果真如此，強迫還有其正當理由嗎？穆勒從未懷疑有。既然公正要求所有個體必須有資格擁有最低限度的自由，所有其他個體都必須被禁止剝奪任何人擁有這種自由。的確，所有法律的功能正是要防止這種衝撞：國家被降低為拉薩爾曾經輕蔑地稱作守夜人或交通警的職能。……穆勒宣稱，除非個體被允許過他願意的生活，“按只與他們自已有關的方式”，否則文明就不會進步；沒有觀念的自由市場，真理也不會顯露；也就將沒有自發性、原創性與天才的餘地，沒有心靈活力、道德勇氣的餘地。社會將被“集體平庸”的重量壓垮。

所有豐富與多樣的東西將被習慣的重量、人的恒常的齊一化傾向壓垮，而這種齊一化傾向只培育“萎縮的”能力，“乾枯與死板”，“殘疾與侏儒式的”人類。“異教徒的自我肯定”與“基督徒的自我否定”同樣屬於人的價值。“一個人不顧勸說與提醒而可能犯下的所有錯誤，其為惡遠不及允許別人強制他做他們認為于他有益的事。”對自由的捍衛就存在於這樣一種排除干涉的“消極”目標中。用迫害威脅一個人，讓他服從一種他再也無法選擇自己的目標的生活；關閉他面前的所有大門而只留下一扇門，不管所開啟的那種景象多麼高尚，或者不管那些作此安排的人的動機多麼仁慈，都是對一條真理的犯罪：他是一個人，一個有他自己生活的存在者。

二、積極自由

“自由”這個詞的“積極”含義源于個體成為他自己的主人的願望。我希望我的生活與決定取決於我自己，而不是取決於隨便哪種外在的強制力。我希望成為我自己的而不是他人的意志活動的工具。我希望成為一個主體，而不是一個客體；希望被理性、有意識的目的推動，而不是被外在的、影響我的原因推動。我希望是個人物，而不希望什麼也不是；希望是一個行動者，也就是說是決定的而不是被決定的，是自我導向的，而不是如一個事物、一個動物、一個無力起到人的作用的奴隸那樣，只受外在自然或他人的作用，也就是說，我是能夠領會我自己的目標與策略且能夠實現它們的人。

當我說我是理性的，而且正是我的理性使我作為人類的一員與自然的其他部分相區別時，我所表達的至少部分就是上述意思。此外，我希望意識到自己是一個有思想、有意志、主動的存在，是對自己的選擇負有責任並能夠依據我自己的觀念與意圖對這些選擇做出解釋的。只要我相信這是真實的，我就感到我是自由的；如果我意識到這並不是真實的，我就是受奴役的。

成為某人自己的主人的自由，與不受別人阻止地做出選擇的自由，初看之下，似乎是兩個在邏輯上相距並不太遠的概念，只是同一個事物的消極與積極兩個方面而已。不過，歷史地看，“積極”與“消極”自由的觀念並不總是按照邏輯上可以論證的步驟發展，而是朝不同的方向發展，直至最終造成相互間的直接衝突。

“我是我自己的主人”；“我不是任何人的奴隸”；但是我會不會是自然的奴隸？或者是我自己的“難以駕馭”的激情的奴隸？這難道不是同一類“奴隸”的許多種屬嗎？人難道沒有把自己從精神的或自然的奴役中解放出來的經驗？在這種解放的過程中，他們沒有一方面意識到一個居於支配地位的自我，另一方面意識到他們身上註定處於受支配地位的東西？於是，這種支配性的自我就等同於理性，我的“高級的本性”，我的“真實的”、“理想的”和“自律的”自我，或者等同於我的“處於最好狀態中的”自我；這種高級的自我與非理性的衝動、無法控制的欲望、我的“低級”的本性、追求即時快樂、我的“經驗的”或“他律”自我形成鮮明對照；這後一種自我受洶湧的欲望與激情的衝擊，若要上升到它的“真實”本性的完全高度，需要受到嚴格的約束。

現今，這兩種自我有可能被描繪成為更大的鴻溝所分裂；真實的自我有可能被理解成某種比個體更廣的東西，如被理解成個體只是其一個因素或方面的社會“整體”：部落，種族，教會，國家，生者、死者與未出生者組成的大社會。這種實體於是被確認為“真正”的自我，它可以將其集體的、“有機的”、單一的意志強加於它的頑抗的“成員”身上，達到其自身的因此也是他們的“更高的”自由。……於是我就宣稱我比他們自己更知道他們真正需要什麼。隨之而來的是，如果他們是理性的並且像我一樣明智地理解他們的利益，他們便不會反抗我。但我的要求不會就此停止。

我有可能宣稱他們現在實際上追求的正是他們在愚昧的狀態下有意識地抵抗的，因為在他們當中存在著一個隱秘的實體，即他們潛在的理性的意志，或他們的真實目的，而這種實體雖然被他們公開的感受、言行所掩蓋，卻是他們“真實的”自我，是處於時空中的可憐的經驗自我一無所知或知之甚少的自我；我有可能聲稱這種內在的精神是惟一值得認真對待的自我。當我採取這種觀點的時候，我就處在這樣一種立場：無視個人或社會的實際願望，以他們的“真實”自我之名並代表這種自我來威逼、壓迫與拷打他們，並確信不管人的實際目標是什麼（幸福、履行義務、智慧、公正的社會、自我滿足），它們都必須與他的自由——他的“真正的”、雖然常常是潛在的與未表達的自我的自由選擇——相同一。

就“積極的”自由的自我而言，這種實體可能被膨脹成某種超人的實體——國家、階級、民族或者歷史本身的長征，被視為比經驗的自我更“真實”的屬性主體。但事實上，作為自我控制的“積極”自由概念，及其所暗示的人與其自身分裂的含義，在歷史上、學說上與實踐上，很容易把人格分裂為二：超驗的、主導性的控制者，與需要加以約束並使其就範的欲望與激情的集合。真正有影響的，便是這樣一種歷史事實。在這個事實證明，自由的概念直接源自於什麼東西構成自我、人格與人的觀念。對人的定義加以足夠的操縱，自由就會包含著操縱者所希望的任何意義。晚近的歷史已經使這一點變得太明顯了。這個問題不僅僅是一個學術問題。

對自由這個主題的探討，還存在著另一種具有歷史重要性的方法，這種方法將自由與其姐妹價值，即平等與博愛相混淆，從而導致相似的反自由主義結論。自從這個問題在十八世紀未被提出以來，“個體”，到底意味著什麼的問題一再被提出，並產生了越來越大的影響。……這就是個體與群體強烈要求被承認的核心所在，在我們這個時代，也是職業、階級、民族與種族強烈要求被承認的核心所在。雖然我沒有從我自己的社會成員手中獲得“消極”自由，但他們是我自己的群體的一員；他們理解我，正如我理解他們；而這種理解在我心目中造成我是世界上“一個人”的感覺。……然而這種對地位與承認的渴望並不等同于個人自由，不管是這個詞的“消極”含義還是它的“積極”含義。

它同樣是人類深刻的需要和充滿激情地為之奮鬥的東西。它是某種與自由相近但本身卻並非自由的東西。雖然它帶來整個群體的消極自由，但它更緊密地與團結友愛、相互理解、平等結合的需要等所有被稱為——不過是誤稱——社會自由的東西相關聯。社會與政治術語必然是模糊的。試圖使政治的詞彙變得太精確便有可能使之變得無用。但是讓詞的用法寬泛到超出必要的程度，對真理也是無益的。……正是將對自由的需要與這種深刻而普遍的對地位與理解的需要相混淆，進而與社會的自我導向的概念——在這裡被解放的自我不再是個體，而只是“社會整體”——相混淆，才使得人們有可能在屈服于寡頭或獨裁者權威的同時，聲稱這種狀況從某種意義上說解放了他們。

如果民主制，在不失其民主特性的情況下，仍會壓制自由——至少在自由主義所使用的這個詞的意義上——那麼，什麼東西能使一個社會成為真正自由的社會？對於貢斯當、穆勒、托克維爾以及他們所屬的自由主義傳統而言，除非受兩個多少相互關聯的原則統治，沒有一個社會能是自由的。一個原則是，只有權利，而非權力，才能被視為絕對的，從而使得所有人，不管什麼樣的權力統治著他們，都有絕對的權利拒絕非人性的舉動。第二個原則是，存在著並非人為劃定的疆界，在其中人必須是不可侵犯的；……關於這些規則，說某個法院或主權團體可以通過某種正式的程式予以廢除，是荒謬的。

三、多元價值

像所有大革命一樣，法國革命，至少是其雅各賓黨的形式，正是那種集體自我導向的“積極自由”要求的大爆發。這種自由使得大多數法國人感到作為一個民族得到解放，儘管對他們中的許多人來說，其結果是個人自由受到嚴厲限制。盧梭曾經歡欣鼓舞地說，自由的法律可能比暴政的束縛更加嚴厲。暴政是服務于人類的主子的。法律不會是暴君。盧梭所說的自由並不是在特定的領域內不受干擾的那種“消極的”個人自由，而是社會中所有有完全資格的人（而不僅僅是某些人）共用一種有權干涉每個公民生活的任何方面的公共權力。……將一個成功崛起且不受限制的、一般稱作主權的權威，從一個人手中轉移到另一個人手中，並不是增加自由，而只是轉移了奴隸的擔子。

貢斯當視盧梭為個人自由的最危險的敵人，因為盧梭宣稱“把自己獻給所有人，就等於沒有獻給任何人”。貢斯當看不出，即使主權是“每一個人”，為什麼它就不會壓迫它那不可分割的自我的某一個“成員”，如果它決定要這麼做的話。當然，我可能會情願讓人民大會、一個家族或我屬於其少數派的一個階級來剝奪我的自由。有一天它可能會給我一個機會，去說服其他人為我做我覺得我有資格要求的事情。但是我的自由通過我的家族、朋友、同胞公民之手被剝奪，是一種同樣有效的被剝奪。霍布斯無論怎麼說都更為坦率：他並沒有騙人說主權不會使人受奴役；他雖為這種奴役辯護，但至少沒有厚顏無恥地稱之為自由。

有一種信念與任何別的信念相比，對個體在偉大歷史理想，如公正，進步，後代的幸福，神聖的使命，民族、種族或階級的解放，甚或自由本身的祭壇上被屠殺，負有更大的責任。這種信念要求個體為社會的自由犧牲自己。這種信念是：在某個地方，在過去或未來，在神啟或某個思想家的心中，在歷史或科學的宣言中，或者在未腐化的善良人的單純心靈中，存在著最終的解決之道。這個古老的信念建立在這樣一種確信的基礎上：人們信奉的所有積極的價值，最終都是相互包容甚或是相互支撐的。歷史上最傑出的人物之一說過，“自然用一條不可分割的鎖鏈將真理、幸福與美德結合在一起”；他還用相似的話說過自由、平等與公正。

〔作者注〕孔多塞：《人類精神進步歷史表綱要》，第228頁。孔多塞聲稱社會科學的任務就是表明，“啟蒙的進步與自由、美德、尊重人的自然權利等方面的進步，是自然地結合在一起的；表明這些單獨看真正好卻常常彼此分離乃至於被認為是不相容的理想，當啟蒙在大多數民族中同時達到一定程度時，應該如何變得不可分離”。他繼續說道：“人們在承認必須用真理摧毀它們很久之後，仍然保持著他們幼年的錯誤，他們的國家、他們的時代的錯誤。”出處同前，第9-10頁。非常具有諷刺意義的是，他自己的信念本身，即需要且可能將所有好事結合在一起，便屬於被他自己很好地描述過的那類錯誤。

並非所有的好事都是相容的，更不用說人類的所有理想了。但是在某個地方，我們卻被教導說，所有這些價值以某種方式共處必須是可能的，因為否則，宇宙就不是一個和諧的整體，價值的衝突就將成為人類生活固有的、不可消除的因素。承認我們某些理想的實現原則上可能使別的理想不可能實現，就等於說人類完全滿足的觀念乃是一個形式上的矛盾，一個形而上學的狂想。對每一個理性主義的形而上學家，從柏拉圖到黑格爾或馬克思的最晚近弟子來說，放棄所有謎團都被解開、所有矛盾都被化解這樣一種最後和諧的觀念，是粗俗的經驗主義，是在殘酷的事實面前的自我放棄，是理性在事物本性面前的一種無法容忍的破產，是無法解釋事物、為事物提供辯護並將其歸結為一個體系的標誌。

我毫不懷疑，正是這樣一種教條式的確定性應該對下述深刻、平靜且不可動搖的信念負責，這個深居歷史上那些最殘忍的暴君與迫害者心中的信念就是：他們的目的證明他們的所作所為是完全合理的。我並不是說自我完善的理想——不管是對於個體，還是對於民族、教會或階級——本身就是應受譴責的，也不是說為之辯護的語言在任何情況下都是語義混淆或誤用詞語的結果，是道德或智識反常的結果；我試圖表明的是，正是“積極”意義的自由觀念，居於民族或社會自我導向要求的核心，也正是這些要求，啟動了我們時代那些最有力量的、道德上正義的公眾運動。

不承認這點，會造成對我們時代的最關鍵的那些事實與觀念的誤解。但是在我看來，從原則上可以發現某個單一的公式，借此人的多樣的目的就會得到和諧的實現，這樣一種信念同樣可以證明是荒謬的。如果正如我所認為的，人的目的是多樣的，而且從原則上說它們並不是完全相容的，那麼，無論在個人生活還是社會生活中，衝突與悲劇的可能性便不可能被完全消除。於是，在各種絕對的要求之間做出選擇，便構成人類狀況的一個無法逃脫的特徵。這就賦予了自由以價值——阿克頓所理解的那種自由的價值：它本身就是目的，而不是從我們的混亂的觀念、非理性與無序的生活，即只有萬能藥才可救治的困境中產生的短暫需要。

無需強調的事實是，一元論以及對單一標準的信仰，無論對於理智還是對於情緒，常常被證明是個深刻的滿足之源。……它都註定要遭遇人類的某種無法預見也不可預見的發展，如果這種標準太僵化，它便不可能適應這種發展；進而它就將被用於為普羅克汝斯忒斯式的先驗野蠻行徑辯護，即為把現實的人類社會強行納入某種固定的模式辯護，這種模式出自於我們對多半是想像性的過去或全然是想像性的未來的那種易錯的理解。以人類的生命為代價來保持我們的絕對的範疇與理想，同樣違反科學與歷史的原則；它是一種可以同等地在我們時代的左右翼中發現的態度，是與那些尊重事實的人所接受的原則無法相容的。

假定所有的價值能夠用一個尺度來衡量，以致稍加檢視便可決定何者為最高，在我看來這違背了我們的人是自由主體的知識，把道德的決定看作是原則上由計算尺就可以完成的事情。……多元主義是更人道的，因為它並未（像體系建構者那樣）以某種遙遠的、前後矛盾的理想的名義，剝奪不可預測地自我轉化的人類的生活所必不可少的那些東西。結果，人在各種終極價值中進行選擇；他們之所以做出選擇，是因為他們的生活與思想受到基本的道德範疇與概念的決定，這些範疇與概念，不管其最終的起源是什麼，在大部分的時空中，至少是他們的存在與思想、他們自己的認同感的一部分；同時，也是人之為人的要素的一部分。