中國近代個人觀的改變

 

中國近代個人觀的改變

中國傳統中的“個人”與“自我”

© 余英時／文

最初我想提出的問題，主要是關於自我（self）的問題，也就是在中國近代思想的變化中，中國人對自我的態度、看法是否有所改變的問題。現在正式寫出來的題目是“個人觀”，所以我在下面也將略作調整，以免文不對題。好在“自我”與“個人”關係很密切，內容調整並不太困難。現代中國人主要的觀念認為傳統是壓迫我們的、拘束我們的，這也就是魯迅所謂“禮教吃人”的說法，許多三綱五常壓迫我們，現代中國人首先便想要突破這一層禮教的束縛。

突破禮教束縛的這個問題，並不是從魯迅才開始的，這種說法，至少可追溯至譚嗣同在《仁學》裡所說的“沖決網羅”，可以說是他最早提出主張個人應突破傳統文化對個人的拘束，希望使人解放並全面改變傳統的文化。譚嗣同雖然沒有用“解放”這個名詞，不過他說的“沖決”那種突破性是很高的，在這一點上，五四時代的思想家也並沒有超過他的思想境界。譚嗣同碰到的不全是政治或社會制度的問題，而是傳統中個人如何變得更自由、更解放的問題。

譚嗣同的《仁學》與康有為的《大同書》，可以說是互為表裡的。這兩本書的主要目的是要建立一個全新的社會。那個社會基本上是以西方為模式，那是一個烏托邦，也是一個接近空想的社會。而《仁學》則以“仁”為中心觀念，並賦予它以現代的解釋和意義。譚嗣同用當時物理學中的乙太來解釋“仁”，認為“仁”表現中國人的主要精神。當時，中國的思想變化是非常快的，《仁學》寫於戊戌政變以前，到五四不過二十年，只有四分之一世紀的時間，但五四時期已沒有講“仁”的了。

到了五四，真正的個人問題才出現。胡適所主張的個人主義其實是來自易蔔生的，他講個人解放，在沉船危難時應先救自己，為的是日後可以成為有用的人，貢獻社會，而不只是為了自己而救自己。這個個人主義並不全是西方式的、孤零零的個人，也不是個人面對上帝時的個人，仍是在中國思想傳統中講個人，“小我”的存在仍以“大我”為依歸。

胡適在講個人主義的同時，他本身的中國文化背景還是十分清楚。例如他提倡三不朽：立德、立功、立言，並重視死而不朽的問題。他認為小我會死，大我（社會）不死，此即胡適的“社會不朽論”。

胡適雖然是近代中國知識份子當中最重自由、最強調個人主義的思想家，但仍然強調大我，此乃中國的傳統觀念：小我必須在有大我的前提下，才有意義。胡適並以現代觀念與西方說法融化到中國傳統中來解釋三不朽：立德（What we are）、立功（What we do）、立言（What we say），這雖是現代中國人的個人觀，卻仍是在中國傳統的脈絡中。

胡適在論及國家與個人、集體與個人時，則顯然偏向西方古典的個人主義。20世紀30年代初期，他在《介紹我自己的思想》中寫道：“個人若沒自由，國家亦無自由：一個強大的國家不是由一群奴隸所能造成的。”他以西方自由主義中的契約觀念（人與國家的關係）強調個人的自由為第一位，人若沒有自由，那麼人與國家之間的契約便失去了意義，他即是以這樣的觀念來對抗當時的集體主義的思潮。

以上所談是為了說明：中國近代思想家或學者對於個人問題並沒有很深入的探討，尤其沒有談到“個人”或“自我”在中西文化傳統中的異同問題。其實在中國傳統的文化裡，“個人”或“自我”的觀念是很重要的，不論是儒家或道家，特別是道家如莊子，或是佛家的禪宗，皆講個人精神自由。儒家所謂的“內聖外王”，是指個人先做好本身的修養，才有能力處理外在事務。即使儒家的“修齊治平”也是從個人開始的。

以莊子而言，他的個人自由主張是中最高的個人自由。蕭公權的《中國政治思想史》上提及莊子主張的個人自由，蕭先生認為甚至是超過西方個人主義的。這不只是蕭先生個人的看法，早在嚴複譯約翰·穆勒的《群己權界論》時因為找不到相應的中國觀念和名詞來翻譯Liberty，最後用“群己權界論”來翻譯On Liberty這本書的書名，這種在個人和群體的關係中強調自由的觀念，其實從嚴複開始就有了。他在討論《群己權界論》時還常引用莊子的個人主義思想，說莊子講的自由，有一部分很像古典自由主義者講的自由，從這裡可以看出，中國的個人主義與西方個人主義的相同點是都嚮往個人自由和解放，不同點是劃分群己權界的方式不一樣。

中國傳統社會或文化中並不是沒有個人自由，但並不是個人主義社會，也不是絕對的集體主義社會，而是介乎個人主義與集體主義二者之間。以儒家為例，儒家並未忽略個人，例如孟子講“人心不同各如其面”，是注重個性的問題，只是中國人並不以個人為主導。莊子的思想首開個人主義風氣，至魏晉時代則是個人主義的高峰期，那時的激烈思想家甚至不要政治秩序。此乃相對于秦漢大一統時強調集體主義的一種反動。例如章炳麟、劉師培等人在日本提倡“無政府主義”，其實便是受晉時代“無君論”思想的影響。

五四以後，雖有人宣導“個人主義”，但卻無人指出個人在社會中應有的位置為何。自清末中日甲午戰爭至民國以後的對日抗戰，這期間中國人紛擾不安，大家關心的主要是救亡圖存的問題，只考慮大我、無法顧及小我的問題，特別是小我精神境界的問題。這是五四時代思想的一種性格。傳統有關“個人”或“自我”的觀念因此沒有得到深刻的重視和認識。

而中國早期接觸到的西方是什麼樣子的西方？首先是船堅炮利。由於西方的科技強大，因此我們必須在科技上超越西方。向西方學習長處的觀念，最早為同治時代的馮桂芬，到以後張之洞時代的“西學為體．中學為用”。馮桂芬甚至己經注意到西方的科技是以“算學”為基礎。可惜這個思潮並未發展，因此被忽略。

一直到李鴻章“洋務時代”，主要工作亦是研究如何趕上西方科技，如：同建許多造船廠、翻譯西方書籍。當時所重視的主要為科技及法律（國際法），不過並沒有接觸到西方文化本身的特質，特別是沒有接觸到西方的宗教，因為當時傳教士到中國來傳教，引起很大的反感，尤其是知識界非常反基督教，認為中國教徒是“吃教飯”，而士大夫則只想學西方的船堅炮利，然後才進步到學習西方的制度，例如法政制度，和主要以英國為榜樣的君主立憲等。接下來是日本明治維新對中國的刺激。當時中國人介紹西方文化純以科技為代表，而今日才瞭解到，科技只不過是西方17世紀以來的一個主流，並非西方文化的全部。中國人完全沒有認識到宗教在西方文化中的地位，因此西方人的“自我”或“個人”的意識我們無從瞭解。影響所及，我們也沒有機會檢討自己傳統中的相關部分。

西方個人主義起源於14～15世紀義大利的文藝復興及人文主義：演變至馬丁·路德時，他主張個人與上帝直接溝通，到了喀爾文教派，即所謂的“清教徒”，把個人地位提得更高。美國是清教徒社會，以康涅狄格州為例，小孩很早便離家外出闖天下，成人後才回家與父母重新建立關係，以此來證明自己是上帝的選民。這在中國人來說，是很難理解的。而西方人認為人是上帝創造的，人對上帝須絕對的服從。

中國人則以為生命是父母給的，雖然有“天地大德曰生”的說法，但是，“天”的意義太含混，生命的直接來源還是父母，所以中國人講“孝道”，以家為本位，因此無法發展出西方那種孤立的個人主義——每個人必須直接地面對上帝。所以東西方發展出各自不同的個人觀念。

不過，如果“孝道”發展到極端，那也是為害很大的。以漢末的孝廉制為例，“孝”成為社會上一種絕對的道德範疇，選人做官的標準不是行政上的能力，而是“孝”這項道德標準。“孝”一旦制度化便趨向虛偽，有的人守孝一守就是二三十年，為的是博取名聲，這就違背人性，並不是真性情了，只是一種“假孝”。因此當東漢末年集體主義的名教發展至高峰的時候，另一股反抗的潮流——個人主義因而形成，此即為巍晉時期個人主義興起的背景。

晉時代反對名教、禮教，講求自然、個人，人與人之間講求親密和諧。例如竹林七賢的阮籍，母喪仍繼續下圍棋，局畢吐血數升：他也不規避當時叔嫂不語的忌諱，仍與嫂嫂說話告別。由此可看出，個人主義之所以反禮教，是因為禮教已形式化、僵硬化、庸俗化，使人不能呼吸，窒息人的真性情。魯迅不但欣賞魏晉文章，而且也欣賞魏晉文人的風格。清末民初的名教仍盛行，而形成五四時代主張回到個人、反抗禮教的背景。

五四反抗名教，必須回到個人，講到個人，必回到老莊，也回到王陽明講的“良知”，亦即注重個人發展。朱子注重集體社會如何維持，王陽明則著眼于個人良知如何表現。王陽明認為“滿街皆聖人”，此即聖人觀念的世俗化與淡化，導致晚明以後發生個性解放的思潮，特別是李卓吾一派的“左派王門”。當時陽明學說雖可算是表現現代思潮的一種學說，可惜卻未發展下去。

直到五四受了西方刺激，陽明學說又開始受到注意。梁啟超得自康有為在陸王心學方面的啟發，十分推崇王陽明，他認為陽明學說是一種具有現代性格的儒家思想。更激烈的人則提倡李贄、何心隱等人的左派王學。

譚嗣同、梁啟超這一代深受理學家影響，還十分注重個人修身的問題，甚至胡適在留學時代也還用理學來約束自己。但是修身的觀念至五四以後則不復見，新文化中多數人物都已認為是古董，不加以理解和注重。而西方宗教傳統是靠具有組織的教會得以傳衍，教會與政治權威是並行的，宗教再怎麼改革，教會是一直存在的，牧師也是專業性的。這些在中國都沒有，所以現代中國人的自我失落感很大。

儒家思想的基本經典是四書五經。如朱子的四書，也可算是官書的一種；就連《詩經》亦非全是民間詩歌，大體上是經過采詩官雅化的過程。有人甚至認為五經在漢代相當於今日的憲法，這句話的意義是指它的內容是皇帝都必須遵行的。由於儒家不是獨立的有組織的“教會”，經典的傳播要靠政府的力量，這就造成了一種特殊的困難，使它在現代世界找不到立足點。五四以後中國知識份子很少能平心靜氣在儒家傳統中覓取有關“個人”或“自我”的本土資源，正是因為他們把儒家經典完全看成了代表政府的政治意識形態。

在儒家思想史上，“四書”代“五經”而起是一件大事，這是宋代的新發展。宋以後，中國政治社會發生極大的變化，已無世襲封建、亦無大世家門第的觀念，社會己走向平等，只有一些地方性的世家，因此，儒家學者必須靠科舉考試才能參政，例如范仲淹、歐陽修、王安石等。天下只有皇帝一家是世襲，宗室已無重要性，宋代宗室中人己多落魄，皆需經考試才能做官，因此產生了士大夫階級。這個階級以負起對天下的責任自許。中國也是至宋代開始，士大夫才發展出以天下為己任的使命感。范仲淹主張“士大夫”要以天下為己任，必須先自我訓練，此即受佛家的影響。這是“四書”興起的歷史背景。

四書之所以能適應新時代的需要，主要是因為四書是教人如何去做一個人，然後治國平天下。《大學》、《中庸》在漢代並不受重視，並沒有人專門講《大學》、《中庸》的，專門講《中庸》的，要到佛法傳來後，佛經中講喜怒哀樂、心性修養、講人的精神境界，《中庸》才因此引人注意，六朝梁武帝著《〈中庸〉注疏》，即是受到佛教的影響。我們可以說，儒家的個人觀因四書的出現而深化。

佛教講心與性，儒家亦然，只是儒家這方面的思想被冷藏於典籍中未被發現而己。宋以後，三教彼此影響，一方面走上俗世化，一方面是重視個人或自我。儒家講修齊治平，不能脫離世界；莊子則是世界的旁觀者，不實際參與，認為社會是妨害個人自由的，要做“逍遙遊”；禪宗教人回到世界去，教人砍柴擔米就是“道”，平常心就是“道”，不必到寺廟，在家亦可修行，後來就有了“居士”的產生。此類似馬丁·路德的作法，主張不必看經典也不必相信神話。禪宗極端反對偶像，禪宗和尚說“如果看到什麼佛陀金身，一棒打死給狗吃”，中國文化中反對偶像最激烈的，莫過於禪宗和尚。禪宗講求“自得”，和孟子、莊子完全一致。所以中國人並非自古即崇尚權威人格，壓抑個性。例如韓愈在《師說》中就說“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”，這是禪宗所謂“智過其師，方堪傳授”的翻版。真正的服從權威性格反而是五四之後才慢慢發展出來的：先是奉西方大師為無上權威，後來則尊政治領袖為最高權威。

從五經至四書這段發展，可以使我們瞭解到中國人對自我、對人性瞭解的諸多變化。那麼為何以《大學》為第一篇，是因為個人最後必須與社會國家產生聯繫；如果沒有《大學》，只有《中庸》，則會流於只講個人，沒有大我觀念。但中國人不能完全放棄大我觀念，宋代的外患嚴重，民族危機很深，我們不能想像當時的思想家能專講“小我”，不要“大我”。

宋、明理學家的貢獻是對個人心理有更深刻的解析和瞭解，所以理學不僅是倫理學，也是心理學。他們不再是性善、性惡的二分法，而是同時承認人性有善及惡的兩面。心性是義理之性，是有超越性，即異於禽獸之性。氣質之性則是人與萬物同有的性。他們當然強調超越的人性，但也深知氣質之性不易改變。他們的分析非常複雜，這裡不能涉及，總之，理學使我們對個人的內心認識得更深了。許多西方心理學家因受實際的限制而以動物來做實驗，但人與動物之間是否可以畫上等號？心理分析則偏重在人的非理性的一面，主要是人欲問題。以儒家對人性的觀點來看，人與禽獸終是不同，在道德、行為、思考等方面，人和禽獸是不能相提並論的。從這裡就發展出儒家所主張的訓練治理國家人才的方法。以儒家而言有兩方面，即為朱子講的“修己”“治人”；這是對社會精英的要求。這一群人通過教育及道德訓練，將來是要成為社會精英、領導社會的。在南北朝時期“士”是來自名門貴族，至宋以後，人人皆可為士。范仲淹更設立了義莊、義學，鼓勵窮人子弟讀書。農工商階級之子只要熟讀四書，通過考試，皆可為士。“士”必須經過這個階段，才能領導社會，這個以四書為主的訓練，就是“修己”以後才能“治人”的過程。朱子曰：“存一分天理，去一分人欲。”此語是針對士大夫而言，非對一般百姓。因為士大夫是未來的政治社會領袖，必須瞭解利、義之分。朱子的這一段話並不是要老百姓不要“利”，不要吃飯，而是針對士大夫說的。如同柏拉圖主張的“Reason高於Desire”，也是對哲學家、思想家而說的。理學的功夫重點主要在“修己”方面，這是一種內轉，也是對個人提出了更高的要求。所以要瞭解儒家的個人觀，宋明以後顯然更為成熟。六朝隋唐的“禮”學還是外在的社會規範。

不幸元、明以下，以四書為考試的官方教材，“治人”遠重于“修己”，儒家走上了官學之路，而且一旦廢除科學制度，些書便無人去鑽研。儒家的傳統也因此中斷了。

總結地說，我覺得宋明理學所討論的是人怎樣生活的問題。從這一點出發，理學家在心理學和倫理學的層面上更深入地發掘了人性的問題。《大學》講修、齊、治、平雖是一以貫之，但只存在於理論之中。談到實踐方面，我們只看到修身和齊家這兩個層次上的成就，再擴大一點也不過止於一族、一鄉和儒生社群之內（如書院）。治國、平天下則往往是落了空的。換句話說，“修己”比“治人”更為重要。“己”不能狹隘地解釋為道德修養或“如何成聖人”，而是指“修己”有所得的人在精神上有更豐富的資源，可以從事各種創造性的工作，也可以應付人生旅途上種種內在和外在的危機。如果我們再從理學擴大到道家和佛教，這一點便更為清楚，宋、明以下，中國在文學、藝術各方面的新成就都離不開儒、釋、道的精神背景。讀書人在人生旅程中遭遇到的種種坎坷也都要靠這些精神資源的支持才能化解而不致精神崩潰，宋代蘇東坡便是一個最好的例子，明代王陽明也是一個典型。在自傳文學，甚至帶有自傳性質的小說中，我們也不難得到實證，如汪輝祖的《病榻夢痕錄》、沈三白的《浮生六記》，以及曹雪芹的《紅樓夢》等。理學最初雖然是以士大夫的“修己治人”為重心，但越到後來便越和日常人生打成一片，而且也跳出了“士”的階級，王陽明所謂“不離日用常行外”，戴震所謂“人倫日用”都是指此而言。明、清時代對理學有興趣的人也包括了商人、樵夫、陶匠等，泰州學派便是明證。這些精神資源照理說應該在五四以後成為中國人建立現代個人觀的一大根據，可是五四激烈的反傳統使中國知識份子對這些都不屑一顧，甚至是“打倒”的物件。中國現代個人觀的枯窘、自我意識的萎縮，可以在這裡找到一個重要的解釋。另一相關之點則是五四後中國知識份子所理解的西方文化也是片面的，甚至是相當膚淺的。

五四以來我們所接觸的西方文化，是什麼樣的西方文化？我們想用什麼樣的西方文化來改變中國？這是一個大問題，我不可能在這裡全面加以討論，我想還是從個人、自我的角度，來切入這個問題。

儒、道、佛家對個人問題的討論，到了近代以後，幾乎被忽略了，但也不是沒有人在繼承傳統，例如：熊十力、梁漱溟先生等等，也都還在做努力，只是不成為主流。以五四為中心在知識界所掀起的大波浪，把上述的問題都擺到一邊去了，不認為那是重要的問題。現代的教育也使得年輕人無從接觸到中國的傳統文化，從小學到大學，把所有青少年的精力都消耗在預備考試上面，他們根本沒有時間去思考要做什麼樣的人，這個問題好像越來越不重要了。

五四接觸到的是西方的啟蒙運動思想，即是以科學為本位的思想，也可以說是科學主義或實證主義。五四所提倡的科學，不光是自然科學如何在中國發展的問題，而是對一切事物都採取科學的態度和方法，也就是牛頓、哥白尼以來對自然的態度，因而使得科學在中國處於最神聖的地位。

這個主張並沒有錯，但是科學本身有無範圍界限？最具體的問題體現在民國十七年和民國十八年的科玄論戰上。其中以丁文江、胡適為代表的一派，認為應該用科學態度來統一人生觀；另一派包括張君勱等主張人生問題不是科學能夠完全處理解決的。論戰的結果，表面上是科學人生觀勝利。當時一般皆贊同科學方法可以解決一切人生問題，歷史的發展也可以科學地歸納出一些法則。由此可看出，五四以後，思想界之所以容易傾向馬克思主義，原因之一即是因為馬克思主義者在一切問題上持科學態度，他們宣稱找到了歷史的規律。當時又正逢中國傳統意義世界全面崩潰，所以才使得馬克思主義在中國大行其道。

而現在的世界又是一個解除魔咒的時代，Disenchantment，世界上再沒有什麼神奇的事，一切看來都很平常。胡適講中國哲學，也保持這個態度，所以很多人批評他淺薄，也不是沒有道理的。就是他看世界看得太平常，一切都不過如此，都是自自然然的，所以他提倡自然主義，所謂的自然主義就是世界上沒有什麼東西是有超越性的、神奇的，一切東西都可以化為平淡、平常。現代西方也有這一傾向，就是God is Dead的說法，西方的宗教信仰也淡了。但是今天看來，宗教在西方的力量仍不可小觀，仍是他們人生意義的源頭。五四時代中國人由於在18世紀啟蒙思想和19世紀實證主義的籠罩之下，對宗教是敵視的，甚至以為宗教即是迷信．這樣一來，他們便接觸不到西方文化的深處，看不見個人和自我的超越泉源。

五四當然也有其正面的意義：提倡民主、對科學有信心、對人類前途有無限的樂觀。五四雖然提供中國人一個接觸西方文化的機會，可是當時人只熱心提倡科學主義、實證主義，認為科學和理性、知識可以解決人生的一切問題。這個態度不能算錯，可是如果只有這一面，那問題就來了，不但人性裡面超越性的一面、人和禽獸的分別不能講，而且人性中非理性的黑喑面也無法交代。在當時的中國，一切有關超越性的觀念都受到嗤之以鼻的待遇，人人只講科學和民主。換句話說，自清朝以來，整個儒家意義世界己瓦解，思想上一片空白，五四時大量翻譯外國書欲填補這個思想的大空白，但是否有人消化這些知識，卻是個問題。況且整體的文化大空白也不是短期內可以用西方材料填得起來的，人人都專心於全面改造中國，完全忽略了深一層的或超越于民主與科學之上的問題，好像民主和科學在西方文化中是無根的。

五四以前主張無政府主義的吳稚暉，已主張“把線裝書丟到茅廁坑”，又強調“用機關槍和帝國主義對打”。這些話是很痛快，但也不見他對中西文化的理解多麼淺薄。當時無人理睬中國傳統文化，人人覺得越“激進”越好，人人排斥“保守”。

以西方的科學主流來講，那是為知識而知識的，不是為人生而知識，更不是採取功利的態度和觀點。像胡適所說的，在天空上發現一個恒星，和找到一個中國古字的涵義，其意義和在科學精神上的實踐是一樣的。這是西方求知識、求智的精神：為真理而真理。不管真理有什麼效用，只是把事情搞清楚，個人就能獲得一種自由解放。“因真理血自由”是基督教的觀念，也是希臘人的觀念。

但是中國人學西方文化，甚至為科學主義所俘虜，可是卻沒有受這個“為知識而知識、因真理而自由”精神的影響，這個精神反而丟掉了，甚至是變得極端的功利主義。

現在中國知識份子學西方的另一成就是開口閉口便講“批判精神”，“批判”的起點則是“懷疑”。其實中國傳統何嘗不重視“批判”和“懷疑”？不過中國傳統學人先“懷疑”自己、“批判”自己，然後才施之於他人。西方科學家做實驗也是先懷疑自己的方法是否正確、材料是否可靠，檢討自己的假設是否合理，這些完全成立後，才能轉以“批判”前人的立論。現代中國知識份子最缺乏的就是對自我內在的批判，只會批判別人。接受西方某一家之言後便認為是絕對真理，藉以批判他人。正如王國維說的，今人懷疑一切，但從不懷疑自己立說的根據。所以我說，我們只學到了科學主義，卻未學到真正的科學的態度。這也是“自我”在精神內涵上貧困的一種表徵。

20世紀的中國人丟掉了中國二三千年累積下來無數的精神資本。我個人認為現代中國在精神資本方面的貧困，遠超過在物質方面的匱乏。儒家講修齊治平，事實上，“修齊”便是先由個人內在修養作起，“治平”則是個人道德的延伸：以現代意義來說，即為公私領域的劃分。這是儒家的一個理想，但無法在現代社會實現，即好的政治是一個好的道德的延伸。所以，我如要改造中國傳統，似應先從公私領域劃分清楚開始。個人道德不能直接轉化為合理的政治，因為其中有如何建立制度的問題，我們不可能從“家”一步跳到“國”的層次。但是健全的個人才能逐漸導向政治的合理化，則是我所深信不疑的。

最後，讓我再簡單地總結和引申幾句：五四以來我們接觸了西方文化的某些表面成果，如民主與科學，但是沒有真正深入西方文化的核心。如果從清末講起，那麼我們先想搬西方科技（船堅炮利），後想搬制度（國會、立憲），到“五四”時則進一步搬西方思想。這是一層轉進一層，可是到了思想這個層次，我們的限制太多了。在“大我”存亡的關頭，我們幾乎完全忽略了“小我”的重要性。其結果是政治吞沒了文化，無論是中國傳統中的“自我”的精神資源或西方的資源都沒有人認真去發掘。最近泰勒（Charles Taylor）寫了一本大書，即Sources of the Self, the Making of the Modern ldentity，對西方部分有詳明的討論。我們試一讀此書，便不會只為“民主”與“科學”所吸引了。“民主”和“科學”的背後還有更引人入勝的文化背景或基礎的問題。中國近代的個人觀始終沒有真正建立起來，五四時代雖有個性解放的要求，所以易蔔生戲劇中“娜拉”（Nora）的棄家出走曾轟動一時。但是娜拉出走後，下場如何？她要到哪兒去？我們好像從未認真討論過，所以魯迅斷定娜拉的下場不會好到哪裡去。西方的個人主義有其宗教、社會等等特殊背景，並不能一下子搬過來，也許根本搬不過來，或者即使搬過來也難免弊多於利，而且今天西方思想也不以個人主義為絕對價值了。中國現代人對“大我”與“小我”之間的關係也認識模糊，好像我們的直覺總是認為“小我”可以而且應該隨時隨地為“大我”犧牲。一言以蔽之，中國現代知識份子對於“個人”或“自我”根本沒有任何信心。胡適是最能重視“個人”的價值了，但是他還是相信“科學”可以“統一人生觀”，果真如此，“個人”、“自我”還有什麼意義？這和列寧所說“螺絲釘”又有何不同？胡適之見尚且如此，其他人可想而知。“個人觀”的混亂正是20世紀中國精神崩潰的象徵。