關於自由的論證
關於自由的論證
——孫譚
“唯有保障個人自由的制度，才有可能為所有人提供起碼的社會公正。”
自由主義及其政治學，在面對不同價值的爭論時，可以寬容的並堅決捍衛異見者的發言權，但在爭論中從來不是中立的，特別是在道德價值和政治制度的選擇上，自由主義決不會中立。毋寧說，自由主義首先是價值認同，其次才是政治認同。
從道德的角度講，在世俗價值的排序中，個人自由是道德之首善，既是最基本的善，也是最高的善，因為，絕大多數其他道德善的存亡，如公正、平等、多元、發展、獨立、誠信、寬容等，端賴自由之有無。而凡是在世俗價值的排序中拒絕“自由優先”的理論，無論是什麼主義，也無論是西方東方，皆無法為“善政”提供道義基礎。服膺於“自由價值優先”的政治制度安排，應以保障和擴展個人自由為首要目標，國家、政府、法治、秩序、福利等公共目標，不過是實現個人自由的手段而已。人類政治制度演進史證明，無自由，也就無平等、無公正、無善法、無多元，也談不上社會的長治久安。
個人自由的對立面是強制，即對個人自由的剝奪和限制；強制既是道德之惡，也是政治之惡。但人類無法完全消除所有的惡，自由社會也需要強制，即“以惡制惡”，也就是自由主義政治學所言的“必要的惡”。個人置身於社會，必然與他人發生關係和利益衝突，甲的自由就有可能侵犯或妨礙乙的自由，侵犯或妨礙他人自由的“自由”，也是一種惡，必須有超然而中立的強制力量來中止這種惡——這就是法治約束下的政府。
一． 從本體價值的角度論證自由
在政治自由主義發源地西方，思想家們對自由的界定可以分為本體和功利兩個角度。從本體價值角度對自由的界定，區別於從功利價值角度對自由的界定，它不是以自由能否帶來的社會效率為標準來論證自由的價值，而是以人性的複雜性為出發點，以自由對人本身的價值為優先關注。這一優先關注有四大支點：
1，作為權利的個人自由之可貴就在於：是否擁有個人自由乃衡量人之為人的首要標準。有自由乃人的生存，也是目的性生存；無自由乃動物性生存，也是工具性生存。從古希臘城邦的民主制與奴隸制並存時期開始，西方思想家大都把“自由民”當作人看待，而把“奴隸”當作牲畜或工具看待。正如亞里斯多德所言：奴隸不是人，而僅僅是“會說話的工具”。
2，作為權利的個人自由絕非任何群體性利益所能代替，也不能以任何群體利益的名義來剝奪個人自由，無論這一群體利益是國家、民族、政府，還是政黨、多數、階級。特別是對於握有公權力的國家及其政府而言，個人自由不是實現國家利益和政府目標的工具，恰恰相反，國家利益由個人利益的集合而成，政府是工具，首要目標是保障和擴展個人自由。
3，作為權利的個人自由之可貴，只在於自由本身的自足價值以及所有人的平等分享，而不必乞求於其他理由（如效率）來支持其價值排序上的優先性，相反，自由本身構成社會效率的必要條件。在現代世界，一個無自由的社會不可能 長治久安，也就不可能是高效率的社會。為了效率而犧牲自由的社會，可能得到短期的暫時的繁榮，但註定不會有可持續的良性發展。
4，作為權利的個人自由之可貴，從社會進步的角度講，人的最高世俗價值乃在於自由的實現，發展的首要目標乃擴展自由。國民經濟增長、社會財富增加、個人收入提高、技術進步和工業化等價值，固然也是人類所欲之善，但這些價值與自由價值相比，只是工具性的而非本體性的，它們都是為實現人之自由的本體價值而服務的。
換言之，本體論的角度首先強調是：“自由是每個人不可剝奪的權利”；而功利主義的角度首先強調的是：“自由有助於社會效率的提高。”功利主義的視角很容易誤入“自由價值工具化”的歧途：個人自由與群體性或整體性的利益相比，是次要價值或工具性價值，即個人是實現群體價值或提高社會效率的工具，個人自由只有在能夠促進群體利益和社會進步時才有價值。由此，為國家、民族或多數人的利益而犧牲個人自由，就是最崇高的道德善，否則的話，個人自由便毫無意義。
（一） 正面的論證
由於人性的善惡兩面性，相應地，對自由的本體性論證必然包括正反兩個方面：正因為人性之善，自由才有可能；正因為人性之惡，自由才有必要。首先，“自由”之必要，乃在於人性天然地追求自由，在西方傳統中表述為：自由是“神賜權利”或“天賦人權”。在基督教神學中表述為“我們都是上帝的子民” 和“在上帝面前人人平等”；在自然法學派那裏表述為“每個人都具有天賦人權”和“在法律面前人人平等”。二者都認為：每個人都應該平等地擁有基本的自由權利，這自由是完整的、不可剝奪的和不可轉讓。就西方自由主義思想的發展而言，與其說自由主義政治學的“天賦人權”源於基督教的神賦自由，不如說源於三大傳統的綜合，即古希臘的城邦自由民，古羅馬的自然法和市民觀，基督教的神賦平等權利，三者是你中有我、我中有你，你我中都有他，共同構成近現代世俗自由主義的理論源頭及經驗積累。
A，洛克的自由主義論證
在近代西方，自由主義理論的奠基人之一、英國哲學家洛克對自由的本體價值做了最早的、也最完整的論證。
1，自由是自然的人類狀態，是自然法所規定的天賦權利；但自然狀態有著無政府的致命缺陷，遵循的是弱肉強食的叢林法則，無法避免人與人之間的相互侵犯，所以就需要根據自然法組成政府，將保障自由和財產的權力授予一個公共部門，那就是政府。
2，個人自由既高於社會功利也高於公共權威，因為，自由是自然的，而功利和權威是人為約定的，政府不過是社會契約的產物；
3，個人自由不可剝奪和不可轉讓，它構成了政府公權力的最低限度。其中，保障個人的財產及其權利是政府的首要職能。
4，個人自由是目的，而公共權威是工具，公共機構與法律秩序的存在都是為了維護個人自由。所以，個人自治應該放在社會生活的首位；
5，公共權力是由民眾基於保障個人自由和公共秩序而自願授予政府的，也就是最早的“人民主權論”。
6，正因為政府權力來自民眾的自願授予，政府與民眾的關係類似於雇員與雇主的契約關係，所以，當政府墮落為侵犯個人自由的暴政之時，民眾擁有反抗暴政的合法權利或終結契約的權利。
可以說，在西方政治思想史上，洛克是第一位立足於人的本體價值來全面論證個人自由的哲人，更是第一位把個人自由的價值置於社會效益及公權力之上的思想家。正是洛克政治學，開啟了政治自由主義的大門。
B，康德的自由主義論證
西方歷史上最偉大的哲人康德，是從哲學先驗主義的角度對自由的本體價值作出最完整論證的第一人。康德的倫理學及其政治學對人的自由的先驗論述最為完整：個人自由作為道德善，源於信仰領域的神聖價值或人類的普遍法則，它具有一種超驗的絕對優先性——自由如要成為可能，就必須獨立於支配現象或經驗或功利的種種法則，生而為人就必須自由，此乃道德上的絕對律令。康德說：“這種獨立性被稱為最嚴格的、即超驗意義上的自由。”（見《實踐理性批判》）由此引申出康德的政治哲學，其核心被表述為：“人是目的而非工具。”這意味著社會中的每一個分子：
1，作為人都是自由的；
2，作為臣民都是平等的；
3，作為公民都是獨立的。
4，自由既是個體的，也是共用的，每個人的自由要以尊重他人的自由為界限。如果只有個體自由而無共用的自由，那麼一部分人的自由就會以另一部分人的不自由為代價。
5，個人自由是思想獨立，即啟蒙的意義上的理性精神。每個人都具有天賦的理性，個人應該勇敢地運動自己的理性而不盲從於任何權威，在思想上自我思考，在道德上自我選擇，在行動上自我治理，即用每個人的天賦理性之光來指引自己的思考、判斷、選擇和行動，也就是作為個體之人的自主性的自我發現。在自由主義的當代發展中，羅爾斯完善了康德的自由倫理學，把個人自由優先的理由歸結為人的兩種道德能力——正義感和形成一種善的觀念的能力。諾克奇發展了洛克的權利理論，把個人自由優先的理由歸結為由平等契約規定的“權利正義”。
（二）反面的論證
任何嚴肅的人文思想都必須正視人性惡的存在，自由主義理論也不例外。更重要的是，在各類主義對人性惡與政治秩序的論證中，自由主義對人性惡有著最清醒的意識，並把人性惡作為良性政治制度的前提之一。甚至可以說，自由主義對人性惡理解得最透徹、最平實、也最善意，因而，自由主義對人性惡與政治秩序之間的關係的理解也最符合人性。
在自由主義看來，自由之必要，乃在於人的人性弱點或有限性，即無法根除的道德之惡和無法消滅的知識之限。毋寧說，對人性之有限及其弱點的自覺，如同對人性之善的清醒意識一樣，皆是自由得以確立和保障的關鍵，特別是對最容易侵犯個人自由的政治權力的警覺及其限制，乃關鍵中的關鍵。
A，古希臘政治學與人性惡
這種基於人性惡的自由論，早在古希臘哲學中就有過精闢表述。蘇格拉底從知識論的角度表達了人的有限性，他的名言是：“人的最高智慧是能夠意識到自己的無知。”蘇格拉底的學生柏拉圖從先倫理學的角度表述了人性的弱點，繼而從政治學的角度表述了約束統治者的重要性。他認為：人性天然地傾向於“人不為己，天誅地滅”，“在任何場合之下，一個人只要能幹壞事，他總會去幹的。大家一目了然，從不正義那裏比從正義那裏個人能得到更多的利益。”進而，掌握公權力的人尤其容易作惡，“如果誰有了權而不為非作歹，不奪人錢財，那他就要被人當成天下第一號的傻瓜。”在道德上，不能過分地相信人的善良；在政治上，尤其“不能過分相信統治者的智慧和良心”。所以，最大的不正義乃“沒有約束的權力”，而正義來自法律對人對權力的約束： 人都是在法律的強迫之下，才走到正義這條路上來的。”如果沒有法律和道德的約束，即使是一名年輕英明的統治者，權力也能把他變成暴君。”（見《理想國》P47－48）
柏拉圖的學生亞里士多德（前384--前322）認為，人性中的社會性和理性是善，而欲望趨惡，甚至就是獸性。欲望和獸性是與生俱來的且根深蒂固的。他說：“人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終生營營，力求填充自己的欲壑。財產的平均分配終於不足以救治這種劣性及其罪惡。”（《政治學》1267B3-5）所以，欲望只有經過理性的引導和調節，才會變成正常的合理的欲求，而如果不加節制，就將氾濫成獸性，對他人和社會造成危害。在政治生活中，個人獨裁最容易把獸性帶入政治生活，所以，他反對人治而強調法治，主張通過法律來節制人的欲望。他說：常人既不能完全消除獸欲，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現。”（《政治學》1287A30-33）中國古代的荀子對人性的看法與亞里斯多德差不多，但在如何節制人性惡的方法上卻大異其趣，亞里斯多德主張通過法治來節制人性，而荀子則主張通過道德教誨來改造人性。
古希臘晚期的犬儒學派對人性和人類文明的看法相當悲觀，他們認為文明造成人的墮落和罪惡，而“善”就是遵從自然，就是壓抑人的一切欲望，過一種最簡單的生活才是順應自然，也才是踐履“自然權利”，從而獲得個人自由。所以，要改造人類文明，使其返樸歸真，回復自然。所以，他們有意過一種落拓不羈、粗陋貧窮的生活方式。
比如，最著名的犬儒第歐根尼（西元前 404-323 年），他把一切文明和技術的進步視為人性邪惡的結果，他認為所有的名利都是浮誇的，是文明罪惡的裝飾品。所以，他蔑視高貴的門第和聲譽，擯棄一切顯赫的東西，視金錢為一切罪惡的淵藪。他批判人們只顧追求快樂和滿足欲望，而不注重改善道德和促進正義。在政治上，他重視法律對人性惡的節制作用，他說：“社會沒有法律便不可能存在”。他本人身體力行地作出了犬儒生活的示範。他的全部家當，只有一根樹枝，一件外衣，一個討飯袋，一床被子和一只水杯；他居無定所、四處遊蕩，住在神廟、市場，有時甚至住在木桶裏。據說，有一次亞曆山大大帝去拜訪第歐根尼。第歐根尼正在曬太陽，亞曆山大對他說：“你可以向我請求你所要的任何恩賜。”第歐根尼回答說：“請走開，別擋住我的陽光！”
B，近代政治學與人性惡
西方進入基督教時代之後，人性惡或人的無知得到了神學高度重視，基督教神學的基礎之一就人的“原罪”，由此引申出的“懺悔”和“贖罪”。按照聖.奧古斯丁的“雙城論神學”，完美的秩序在上帝的“天上之城”，而君王的“地上之城”再完美，也不過是“盜亦有道”的惡秩序。所以，基督徒必須堅守“良知的權利”，以抵抗世俗權力的濫用和專橫。“原罪意識”和“懺悔觀念”對近現代西方政治哲學有著深遠影響，它首先集中體現在馬基雅維裏政治學和休謨的倫理學及政治學中。
1，馬基雅維裏的人性惡君主主義
西方近代政治學的奠基人馬基雅維裏是一位備受爭議的政治思想家。他對人性看法相當消極，人性是邪惡的，人心是易變的。他在《君主論》中提出的整套君主道德和統治權術，完全建立在人性惡的基礎上；他的政治學是絕對君主制和統治權謀論的辯護書。在馬基雅維裏看來，既然人性是邪惡的、多變的，那麼，君主的統治就不應該是道德的而應該是反道德的。一方面，統治者要善變、講究權謀，要為達目的而不擇手段，另一方面，統治者甚至應該與善良、與真理、與誠信相反。他論證說，君主以民眾為基礎，統治權以被統治者為基礎，君主必須注重觀察和調控民眾對自己的態度。君主馭民的最理想狀態，是讓民眾既愛戴又畏懼。然而，君主要做到二者兼備並不容易，能作到是偶然而做不到是常態。所以，當君主無法做到兩者兼備之時，就必須在“愛戴”與“畏懼”之間作出二者必居其一的選擇，馬基雅維裏告誡君主說：寧要被畏懼，也不要被愛戴。因為，民眾大都是自私者、偽裝者、勢利小人，逐利避害、忘恩負義和隨波逐流，是民眾的不變本性。面對這樣的人性，依靠“愛戴”的統治是危險的，依靠“畏懼”的統治才是安全的。
他的明言是：“被人畏懼要比受人愛戴是安全得多”。因為，“冒犯一個自己愛戴的人比冒犯一個自己畏懼的人較少顧忌，因為愛戴是靠恩義這條紐帶維繫的；然而，由於人性是惡劣的，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了。”
關於君主是否遵守信義，他教導說：沒有一定之規，而只有隨機而動：“當遵守信義反而對自己不利的時候，或者原來使自己作出諾言的理由現在不復存在的時候，一位英明的統治者絕不能夠、也不應當遵守信義。假如人們全都是善良的話，這條箴言就不合適了。但因為人們是惡劣的，而且對你並不是守信不渝的，因此你也同樣地無需對他們守信。”（《君主論》，馬基雅維裏著，潘漢典譯，商務印書館 1985 年版）中國古代的韓非與馬基雅維裏大同小異，韓非也是從“人性惡”推導出政治上的絕對皇權和嚴刑峻法。
2，休謨的人性惡自由主義
如果說，馬基雅維裏從人性惡中推導獨裁政治學，那麼，休謨就從人性惡中推導出自由政治學。蘇格蘭哲學家休謨是著名的經驗主義者和懷疑論者，也是西方哲學史上第一位高揚“人性惡倫理學”的哲人。他的自由論建立在一種激進的懷疑主義及反理性主義的倫理學上，卻具有一種理性主義者難以達到的誠實，因而具有強大的說服力。在自由主義政治學的歷史上，雖然休謨也認為“自由乃文明社會的盡善化”，但要保障自由這一“盡善化”，就不能單純相信人性的“盡善”，而應該從“人性惡”出發推導出制度化的權利保障和權力約束。因為，相信“人性盡善”是浪漫的道德烏托邦，而現實中的人性毋寧說是“盡惡”。由此，他第一次提出政治學中的“無賴說”。休謨認為，人性大都是自私、貪婪、嫉妒、野心勃勃，喜歡統治和奴役別人，政治制度和社會秩序就是建立在這樣的人性之上的。
所以，從人性的角度講，創建一個政治制度的人性前提，不是假定“人人是君子”，而是假定每個人都是無賴：“必須把每個人都設想為無賴之徒確實是條正確的政治格言。”特別是當人性與權力發生關係時，假定“每個人都是無賴”是絕對必要的。休謨說：“在設計任何政體和確定對該體制的一些制約、監督機構時，必須把每個政府成員設想成為無賴之徒，並假定他的一切作為都是為了謀求私利，別 無其他目標。我們則利用這種利害關係來控制他，並使他與公益合作。儘管他本來貪得無厭，野心很大。做不到這一點，則誇耀任何政體的優越都會成為無益空談，而且最終會發現，自由或財產除了依靠統治者的善心，別無保障，也就是說根本沒有保障。”（《休謨政治論文選》，張若衡譯；商務印書館 1993 年版 P28）
既然良性政治制度應該建基於對人性、特別是統治者的道德不信任之上，正因為不信任才必須建立制度性的約束。在休謨看來，制度性約束來自法治、權力制衡和新聞自由。他說：“權勢均衡是政治上的秘訣，只有在現代才充分為人知曉。”（同上
P58）“一般被稱為自由的政府即是允許其中若干成員分享權力的政府；”（P26）其中最關鍵的制衡是行政權和立法權的分立。休謨繼承了古希臘和古羅馬的混合政體理論，認為權力均衡的政體不是最好的君主制，也不是最好的貴族制和共和制，而是三者的混合，行政權歸君主，立法權歸貴族和平民。因為歷史經驗證明：最好的貴族制必然墮落為個人暴政，最好的貴族制必然演變為寡頭獨裁，最好的共和制無異於多數暴政。
進一步，對執政者必須施以公共輿論的限制，所以就要有新聞自由。他在《關於新聞自由》一文的開頭就說：“沒有什麼比我們這個國家中人們所享有的極端新聞自由更易使外國人感到吃驚了。我們可以任意向公眾報導一切，並可公開指責國王及其大臣們所採取的每項措施。……為什麼唯獨大不列顛人民享有這種特權？”（P1）一言以蔽之，為了監督和約束執政者的權力。“為了約束宮廷野心，必須經常鼓舞人民的精神意氣，必須利用宮廷害怕喚起人民的心情遏制其野心。而要達到這個目的沒有什麼比新聞自由更有效了。通過新聞自由，整個民族的學識、智能和天才可以用來維護自由，激勵人人都來保衛自由。”（P3－4）
再進一步，一個國家要想保障權力制衡和新聞自由，也就必須依靠法治，只有法治社會才有自由或正義，而無法治便無自由。他說：“為了保存自己，它不能不對行政官員保持戒備、猜忌，排除一切專斷之權，並以通用而又固定的法律，保障人人生命財產的安全。除了法律明白規定者外，任何行為不得認為是罪行。除了依據提交法官的法定證據之外，不得以任何罪名加之於人，”（P3）他還說：“在最佳的政治體制中，每個人都受到嚴格的的法律約束”。（P18）特別是對於握有政治權力的政府而言，“它必須是法治政府，而不是人治政府。”（同上 P59）
“立法者不應將一個國家的未來的政體完全寄託於機會，而應提供一種控制公共事務管理機構的法律體系，傳之子孫萬代。”（P13）由此，休謨奠定了低調的經驗的自由主義傳統：“一種體制之所以好僅僅在於它能提供反對弊政的補救辦法。”（P17）也就是說，健全政治制度的創建，主要不是為了揚善而是為了抑惡。在道德上相信掌權者的善，必然導致現實中的大惡；而不信任掌權者的道德之善，卻能設計出確保自由的大善。或者說，自由制度對進入公共政治生活的人性之假定非常低調：不求創造多少道德之善，只求儘量減少道德之惡。
換言之，自由主義政治認為，人性惡的不可避免或完全根除，決定了必須創建對政府權力及官員的不信任或有限信任的政治制度。正是這種對政治權力和掌權者的不信任，才能演變出旨在限制政治權力的憲政，以防止那些被授予了某種公共權力的人們濫用權力。如若要確保個人自由，那麼在制度安排上就必須排除對掌權者的道德信任，而施之以法律上的不信任或有限信任。
3，哈耶克的認識論政治學
哈耶克的政治哲學也是建立在廣義的人性惡之上的。他與休謨一樣認為，自由主義作為一種道德善相信：一個健全社會只能建立在尊重自利個人的自我籌畫的基礎上。但他與休謨政治學的理論進路不同。哈耶克對自由之必要的論證，主要不是基於倫理學即人性的道德弱點，而是基於知識論即人的理性界限。休謨從道德上的人性惡推導出對政治權力必須加以限制，哈耶克從知識上的“人的無知”推導出必須對每個人的自由選擇權加以制度化保障。
哈耶克認為，保障個人自由的主要依據就在於承認如下事實：每個人的理性都是有限的，任何組織的知識也是有限的，對於實現個體之所欲及福利所依賴的眾多因素，所有的人都存有不可避免的無知，世界上不可能有無所不知的人或組織來指導和安排所有人的生活，良性秩序之形成有賴於無數有限個體的有限經驗的自發的積累和擴展。所以，必須給每個人以自由選擇的權利，讓每個人根據各自的知識、經驗和偏好來自我思考、自我籌畫和自我決定，並對選擇的後果自我負責。
反過來，自稱無所不知無所不能的人或組織，要麼是理性的狂妄，要麼是狡猾的欺騙；相信全能者或救世主的民眾，要麼是理性的愚昧，要麼是道德的怯懦。救世主的成功必須有仰望者的配合，狂妄的統治者和愚昧的被統治者的合作一旦變成政治現實，就只能鋪就通向奴役之路。往往，自由人對藏有惡意的統治者所施加的強制，大都具有高度的警醒和敏感，而對懷有救民於水火的善意統治者所施加的強制，則容易放鬆警惕和麻木不仁。然而，對自由最大的威脅，正是這種自稱為知道如何“行善利民”的全能統治。人類歷史的經驗證明，相對於暴君性統治而言，對“救主性統治”更要保持高度的警醒。因為，在施加於自由的最大災難之中，幾乎沒有一個統治者公開宣稱他要行惡而不要行善。
在人類政治發展的歷史上，人性善的道德高調在政治領域喊得越響，現實中的人性惡就發揮得越充分，甚至不可挽回地氾濫成災；而人性惡的道德低調在政治領域喊得越響，現實中的人性善就越能得到發揮，以至於形成一種普遍的“市民風範”——對人的平等尊重，不但成為法律的他律，而且變成道德的自律。
二． 功利價值的角度
“自由”之必要，乃在於自由具有重要的社會功能。與其他社會制度相比，自由制度主要功利價值在於：首先，自由有助於實現社會生產效率和個人利益的最大化；其次，自由能夠確保社會秩序的長治久安。自由的功效又可以具體分解為如下方面；
1，自由是實現個人幸福的最有力工具，特別是自由可以保障實現個人幸福的經濟基礎——私有財產及其權利。
2，自由有利於發揮人的首創精神，是發現真理和促進人類知識進步的有力工具；
3，自由賦予了人們以獨立的自願的選擇權利，而基於獨立而自願所形成的社會共識，是“提升公共道德、維護社會和諧與推動人類進步”的最佳工具；
4，自由尊重每個人的獨特性，進而尊重人類及文化的多樣性，唯有自由秩序的存在，才能保證多元價值之間的和平共處，即便是完全對立的價值偏好，也 能夠共處於一個社會之中。
（一） 自由市場中的自利行為有助於社會公益
邊沁和密爾的功利主義主要是把自由視為實現個人幸福和社會福利的最佳工具。他們認為，人類的一切行為都應該有助於為最大多數人創造幸福，有助於增進和保障這種幸福。最大多數人的幸福之達成，端賴每個社會成員都能為此作出最大貢獻。而達成每個成員作出最大貢獻的最有效方法，就是讓每個成員能夠自由思想和自由行動。反過來，壓制個人自由就是壓制個人的創造力，沒有個人創作力的發揮，個人對最大多數幸福的貢獻也就無從談起。如果說，密爾的功利自由主義主要借助他對言論自由的論證，他的《論自由》一文，堪稱功利主義自由觀的經典；那麼，自由主義經濟學的鼻祖亞當.斯密則從經濟自由的角度來闡發其功利主義自由觀。他對市場經濟中那只“看不見的手”的論述，使自由的功利主義論證成為經典自由主義的一部分。
A，亞當.斯密的論證
斯密對自由主義的最大貢獻，就在於他有力地論證了：
1，經濟過程的自發性對自由的重要意義。在經濟及社會關係中，可觀察到的和諧並不是理性設計的產物，而是一種自發的無意識衝動的產物。迄今為止的社會秩序從屬於自然法，自然法的運行不以人的意志為轉移。具體到人的市場行為，市場體系的自我調節並不是一種理性設計的產物，而是在一種自發的交易過程中的價格機制自動作用的結果。
2，在這個資源短缺的世界，居住的不是利他的人類而是自私的人類，對於自私的分散的個人來說，他們謀取個人利益的活動，只有通過自由競爭的市場才能產生最大化的經濟效用，也才能破解了一道爭執不休的倫理難題：由於隱藏在人們的牟利行為的背後的那只“看不見的手”的作用，看似對立的利他主義與自利主義之間，實質上具有互為因果的互利關係。斯密最經典的表述是：“我們所需之正餐並非來自屠夫、釀造師或麵包師的仁慈，而是來自他們對自己利益的考慮”。
也就是說，自利主義在道德上的合法性就在於：只有允許自利的個人自由地追求自己的利益，他的聰明才智才能得到最大化的發揮；只有通過自利個人之間的自由而平等的交易，一個社會的效率和公益才能得到最好的增進。由於自利是他利的前提，所以私有財產及其產權是神聖的，平等競爭是符合道德的，一套保障個人財產和自由競爭的市場規則是正義的。從社會效用的角度講，只有那種保障個人財產和自由交易的社會，才有利於自利主義的合法化和社會公益（福利）的最大化；換言之，只有自利主義的合法化，才能達成“主觀為己而客觀為人”的社會效益，即一個人增進了自己的利益，非但不會有損於公益，反而會增加公益。即便是富豪們的慈善事業，也是主觀為己而客觀為人的行為。
當一個人的物質財富積累達到某種程度之後，他就很可能不再滿足於單純的財富增值，而是開始追求另一種個人利益，即個人的社會聲譽。對於富人來說，提升個人社會聲譽的最好辦法是從事慈善事業。結果，富豪捐出財富給社會和他人，既交換來富豪個人的社會聲譽，也讓那些需要幫助的他人受益，從而提升了社會公益及其公共道德的水準。
所以，在崇尚個人自由的西方各國，對於慈善行為都制定了免稅的優惠政策，來作為對富豪們“用財富換聲譽”的行為的特別鼓勵。所以，即便在西方各國中，美國也被視為最個人主義的國家。但在最個人主義的美國，不僅富豪最多且最好施，無論是富豪還是普通人都熱衷於慈善捐助，以至於，美國的富豪和平民的慈善捐款，雙雙名列世界第一；美國人貢獻的“義工時間”也為世界之最。我討厭那些左傾知識份子對資本主義的道德批判，也討厭他們對社會主義式平等的道德崇拜。因為，在現實世界中，在紙上論證和呼籲關懷窮人很容易，但
拿出真金白銀來實際地救濟窮人，則不僅需要慈悲情懷，更需要能力。首先需要創造個人財富的傑出能力，其次需要熱心於慈善事業的悲天憫人。而呼籲對財富進行平等分配的左派們，當他們的個人財富僅夠過一種中產生活時，或者他們本身就是窮人時，他們的道德高調再動聽，但他們根本沒有能力來幫助窮人。或者說，你可以指望品德高尚的乞丐高聲指責富豪們的為富不仁，但你不能指望他去切實地幫助窮人，因為他本身就是需要救助的對象。
比如，在我有限的視野中，我看不到著名的左派知識份子喬姆斯基拿出多少個人財富來資助窮人，但我看到了美國首富比爾.蓋茨創建的基金會不斷把幾億、幾十億、上百億的財富捐給窮人和愛滋病防治事業。同時，西方福利國家對弱勢群體的制度優惠的財富支撐，第一來自健全的私產權保護制度，第二來自那些創造著巨額財富的資本家們、以及收入殷實的中產階級；第三才是向弱勢群體傾斜的稅收制度和再分配制度。沒有私產權的有效保護，就不可能產生熱衷於創造財富的群體，沒有創造財富的富人群體，再好的稅收及再分配制度也將變成無米之炊。而共產制度的均貧富理想的破產，已經從反面證明了公有制的致命弊端——不尊重私產權和私人財富的積累，也無法達成有效的社會福利制度，至多是一種普遍貧困的強制性平均主義。所以，即便不談共產制度下的階級歧視的極端政治不平等，也不談城鄉隔離的身份歧視的准奴隸制不平等，而僅就史達林蘇聯和毛澤東中國的經濟平均主義而言，造成的也是普遍的貧困和票證經濟，以及餓死幾千萬人的人為大饑荒。
3，自利的人性也有利他的本能
斯密在論證了人類的自利本能的同時，也論述了人性中的利他天性，也就是人“同情心”。在斯密看來，“同情心”是我們置身於他人處境並設身處地想像我們自己的一種本能。同情心可以克服自利的偏見，帶來對他人困境的體諒，產生不帶偏見的公正的旁觀者，使人能從一種超然的立場來評價道德爭論和利益衝突，也能形成人與人之間的“彼此包容”，從而達成關於社會公德的基本共識。但是，作為利他本能的“同情心”，並不能自認為在道德上高於人的自利自愛。自利心和同情心是互補的平衡的，自利心有利於激發個人首創性的發揮和社會財富的增加，同情心可以有效地矯正自利衝動的極端化、促進社會和諧。正是通過同情心的矯正作用，社會共同體才能對公共道德達成了一種基本共識，而道德共識正是某種社會制度得以確立的倫理依託。
在某種意義上，斯賓塞的社會進化論也可歸入功利主義自由觀。他認為，自由是促進個體進步與社會進化的普遍進化規律所要求的。當代哲人哈貝馬斯也認為，自由權利不是天賦的或原始的，而是從相互論辯、相互妥協的博弈中轉化出來的。
（二） 自由社會有助於多元的利益和價值的共存
二十世紀，伊塞亞·柏林的自由主義政治學可謂獨樹一幟，他對西方的兩種自由傳統“消極自由”和“積極自由”做了清晰的梳理，從價值多元化的角度對自由之必要做了有力的論證：一方面，人類的利益訴求和價值偏好的多元化，構成必須自由社會的前提；另一方面，唯有自由的存在，多元化的利益訴求和價值偏好才可能和平共處並得到保存和發展。在柏林看來，“自由”之必要，乃在於人類在價值偏好上不可通約的差異，既有個人之間、群體之間、種族之間、國家之間的差異，也有文化之間、宗教之間、信仰之間、思想之間的差異。也就是人類生存的難以抹平的多元化是客觀事實，是人之為人的基本特質之一。多元化作為無法被根除或消滅的人類生存的事實，它本身談不上善惡好壞，能夠談論善惡好壞的，僅僅是人們如何對待這一人類生存的事實。柏林論證說，每種價值各有其特點及其界限，沒有放之於四海皆准的唯一正確的終極價值觀，各種價值觀之間必然發生衝突，即便在同一價值內部，其構成的要素也是多元的，有些要素也是不可通約、不可比較甚至是互相衝突的。對於不同價值之間的衝突，人類還無法找到一個合理的標準來加以仲裁和解決。
也就是說，多元化產生分歧，分歧導致衝突，於是，從古至今都有把“衝突”視為“社會之惡”的思想家和政治家，他們的社會理想之一就是企圖消滅所有衝突，也就必然企圖通過根除多元化來創建一元化標準，進而建立起無衝突的和諧社會。然而，由於這樣的社會理想與人類的特性和生存事實相背離，所以，它要麼淪為強制性奴役，要麼僅僅是空想的烏托邦。人類社會的進化史證明，一元化的社會理想及其社會試驗，最終帶給人類的不是福祗而是災難。一元化理想的失敗使人類逐漸意識到，人類社會只能尊重和適應多元化——多元的利益訴求和多元的價值認同——創建一種充分容納多元化的社會制度，而不是企圖改造或消滅多元化。
迄今為止，在人類試驗過的各類社會制度中，唯有自由制度才能保證多元價值之間的和平共處和相互尊重，才能促進多元價值之間的相互交流，進而保證人類的多樣化創造力的發揮和實現。而其他制度大都要求價值一律，企圖用一元的國家利益來收編多元的利益訴求，企圖用統治者的價值偏好來統轄多元的價值偏好，必然導致強制和窒息的同時出現。強制之下無自由，無自由就是對人類多樣性及其創造力的扼殺。所以，在倫理上尊重每種價值偏好，在制度上保障每個人、每一群體對不同價值的自由選擇權利，也就成為自由主義價值及其制度安排的目標。美國著名的政治學家達爾所提出的“多元民主理論”，顯然與柏林的多元自由論高度相關。
三． 本體價值和功利價值的綜合論述
儘管，在現代西方的自由主義政治學中，每個人的理論皆有各自的重點所在，但凡是自成一家的理論也都有對自由的綜合界定：既著眼於自由的本體價值，也著眼於自由的工具價值；既對人性之惡和人的無知保持充分的警惕，也對多元價值保有必要的尊重。在我看來，對自由優先的最傑出的綜合論證，非哈耶克莫屬。哈耶克在上世紀七十年代出版的《法律、立法與自由》三卷巨著，對羅爾斯的分配正義（社會正義）進行了系統的批評，提出了對自由優先的綜合性論證。他認為，如果要為分配正義正名，那麼也只有一種真實而有益的分配正義，那就是“對自由權利的公平分配”。而強調經濟結果上的分配正義，必將有損於個人的自由。同時，在現實社會中，對經濟結果的平等分配的張揚，在理淪上從來都是“假問題”，在現實的經濟政策上也從來都是“烏托邦”。迄今為止的經濟平等的社會試驗證明，即便在史達林蘇聯和毛澤東中國，仍然存在著一個享有絕對優惠的特權階層，這一特權階層不但擁有政治特權，也擁有經濟特權，他們的經濟收入和物質享受與無權無勢的大眾之間，有著天壤之別。
換言之，政治學看自由與平等以自由主義的關係，從初始道德善的角度講，世界上只有一種平等，不是物質財富的平均分配，而是自由權利的平等分配。也就是對每個人的平等對待，賦予每個人以平等的自由權利。而賦予每個人以平等的自由權利，必然使權利最大限度地分散。只有這樣，才可以避免任何形式的壟斷或獨裁的強制。所以，創立政府的首要原則是要求政府對每個人的平等對待，這一首要原則就是對政治權力的鐵的制約。所以，與經濟分配平等相比，個人自由應該是第一位的。
自由優先性的理由在於：
1， 自由具有確立人的尊嚴的本體價值，人性之善使自由成為可能，人性之惡使自由成為必要。
2， 自由具有最大限度增進個人及其社會福利的工具價值。
3， 自由既是多元價值的結果，也是多元價值的前提，沒有自由制度的保障，多元價值不可能獲得平等共存的社會條件。
著名自由主義經濟學家阿馬蒂亞·森（Amartya Sen，1998 年獲諾貝爾經濟學獎）從經濟學的角度豐富了哈耶克的綜合性論證。他在
1999 年發表了《為了自由的發展》一書，把自由的本體論論證與自由的工具論論證完美地融為一體。森認為，在諸種善的價值排序中，自由權利應該具有更大的權重，而不能用單純的效用來作為衡量人的福利的標準。自由首先是個人擁有的按其價值標準去生活的機會或能力，其次才是實現其他功利目標的手段。所以，不能以單純的物質福利來衡量個人生存的價值。比如，一個相對富足而無尊嚴的奴隸並不能體現出人的價值，而一個相對清貧卻擁有尊嚴的自由人卻能體現出人的價值。同樣，也不能以單純的經濟增長率來衡量一個社會的發展，那種經濟高速而自由匱乏的社會發展，既是畸形的也是無法持久的；而只有那種“為了促進自由的社會發展”，才是健康的，因而也能持久。
四． 保障自由的憲政和法治
自由的反面是強制，如何使人免於強制，便成為自由制度安排的核心。絕對自由，即絕對無強制是不可能的，所以需要給予政府以壟斷性的強制權；但這只是防止強制的次要方面，更重要的是要防止最有能力進行普遍強制的政府和統治者，所以就必須給予強制者以制度的和法律的強制，使具有強制權力的機構和官員無法隨心所欲地進行強制。人類在長期的強制與反強制的鬥爭中，逐漸形成了一種自由社會秩序，它把防止私人之間強制的強制權力讓渡給政府，使政府壟斷了公共強制權。同時，為了防止政府濫用這種壟斷性公權力，必須設計一套規則來限制政府權力，即把政府為了達到維護個人自由的目的而必須動用的強制限制在最小的範圍之內，以至於除了為制止人與人之間的強制的發生之外，個人永遠不會遭受強制。
這套規則就是以“自由憲政”命名的法治秩序。按照亞當·斯密或哈耶克的觀點，甚至在政府或國家形成之前，這套規則已經作為習慣法形成了自發的秩序。英國的保守自由主義傳統就源於英國習慣法的自發累計，所以，英國是一個留有充分改良空間的彈性社會；而法國的激進自由主義則源於法國專制制度的僵硬，是缺少漸進改良的空間的剛性社會。故而才有英國式的不流血的光榮革命和法國式的血腥的大革命。如果說，個人自由的行使有界限，即不能侵犯他人的自由；那麼，政治強制就更應該有界限，只有當甲的行動侵犯或妨礙乙的自由時，強制才是必要的。為了保護個人自由，必須強行終止任何力量對個人自由的侵犯，為了防止人與人之間的相互侵犯而實施的強制，要由壟斷著強制權力的政府來完成。強制是惡，政 府的強制權力被自由主義視為“必要的惡”。同時，擁有壟斷強制權力的機構即政府，最有可能利用強制權力來侵犯個人自由，為了防止政府濫用強制權力就必須對政府進行限制，在權力來源上需要多數授權，在權力配置上需要相互制衡，在權力行使上要嚴格遵守公認的社會規則即法治。
法治以道德善的最大公約數為基礎來劃定界限，通過劃界來規範個人、群體和政府的行為。個人自由與社會公益之間的界限，個人自由與政府強制之間的界限，政府的合法強制權力與濫用權力之間的界限，必須由法律來加以清晰的界定。個人行使自由權利，民間組織行使自治權力，政府行使強制權力，都必須在法律的範圍之內。個人自由權利和民間組織自治權力的行使如果違法，就是濫用自由，必須動用政府強制力來加以制止；政府強制如果違法，就是濫用權力，也必須依靠法律來預防、中止和糾正；在必要的時候，法治將對這兩種濫用作出嚴厲的追究和處罰。
雖然，個人或民間組織濫用自由和政府濫用強制都是對自由的侵犯，但就危害的程度和性質而言，政府權力的濫用最為可怕——因為政府權力是公共性的，被賦予了管理社會的巨大職權，而任何權力、特別是公權力的本性，天然地趨向無限制地濫用，壟斷著公權力的政府最有能力、也最有意願來限制和剝奪個人自由。所以，法治秩序下的政治制度安排的首要目標，不是防止個人濫用自由，而是防止政府濫用強制，公權力一旦被濫用，將對自由、生命和財產構成致命的傷害。正如古希臘先哲柏拉圖說：沒有法律的正義，不過是徒有其名。近代自由主義大師洛克也說：沒有法治保障的自由，也不過是徒有其名。旨在保障個人自由和防止政府濫用權力的憲政，必須在一種法治秩序下才有可能。因為，法治為社會提供一種既非個人的、也非小集團的超然至上的形式規則，個人要依法行使其自由權利，政府要依法行使其強制權力，任何人也沒有超越法律行使任意權力的特權，總統與平民、富翁與乞丐在法律面前是平等的。但是，必須指出，現代法治在道義決不是中立的，而是為了保障自由的。
在法治秩序中，政府是為保障和促進個人自由而建立的，政府只有服務於民眾的責任，而沒有要求個人服務於政府的權力。具體的講，法治的主要功能是保障個人免遭非法強制，是限制最容易傷害個人自由的公權力，防止公權力的濫用對個人自由造成的任意侵犯。法治要讓任何非法的強制行為付出代價，強姦犯、縱火犯、殺人犯的濫用個人自由也好，政府、總統及其公務員濫用權力也罷，只要發生了非法強制，都要受到法律的強制性追究和懲罰。更重要的是，法治首先意味著權利而不是懲罰。懲罰不過是對權利傷害的事前防範和事後追究。西方的法治與中國的法律的最大區別就在於：前者以權利的保障為核心，後者以懲罰的實施為核心。在中國漫長的法律史上，占主導地位的所謂“法制”是只有懲罰犯罪而沒有權利保障。在這樣的法制傳統中，政府及其執法者就變成了可以肆意踐踏自由權利卻不受法律追究的最大罪犯。
法治中的自由只是意味著：法治為個人自由的行使劃出了一個私域範圍，在此範圍內，個人的所作所為並不依賴任何人或任何權威機構的批准。在此範圍外則是一個公域，在公域內政府具有強制性權力，而政府的強制僅僅是為了避免發生於私域之內的強制或侵犯。在此問題上，洛克的論述對於自由與法治的關係來說，至今仍然是至理名言：“法律的目的不是取消或限制自由，而是維護和擴大自由。這是因為在所有能夠接受法律支配的人類狀態中，哪里沒有法律，哪里就沒有自由。這是因為自由意味著不受他人的束縛和強暴；而這種自由在不存在法律的地方是不可能存在的：一如我們所被告知的那樣，這種自由並不是每個人為所欲為的自由。……在這樣的法律下，他不受其他人的專斷意志的支配，而是能夠自由地遵循他自己的意志。”人類的統治就是從意志統治到法律統治的過程。
美國人開創的憲政傳統的偉大意義就在於：憲法使自由原則成為“元法律”，並使“元法律”成為公民文化和公共道德，從而構成一切法律必須遵循的一般而抽象的規則。
孫 潭
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